ברוב המקרים ההתקפה על הזכות הטבעית בשם ההיסטוריה באה בצורה זו: הזכות הטבעית טוענת להיותה זכות שהשכל האנושי יכול להבחין
בה, זכות שהכל מכירים בה; אבל ההיסטוריה )לרבות האנתרופולוגיה(
מלמדת אותנו שזכות כזאת אינה קיימת; במקום האחידות המשוערת אנחנו
מוצאים מגוון אינסופי של רעיונות על הזכות או על הצדק. במילים אחרות,
לא תיתכן זכות טבעית אם אין בנמצא עקרונות צדק שאינם ניתנים לשינוי,
אבל ההיסטוריה מראה לנו שכל עקרונות הצדק הם בני־שינוי. אי־אפשר
להבין את משמעות ההתקפה על הזכות הטבעית בשם ההיסטוריה לפני
שמכירים באי־רלוונטיות הגמורה של טיעון זה. קודם כל, "הסכמת האנושות
כולה" בשום פנים אינה תנאי הכרחי לקיומה של הזכות הטבעית. כמה מן
הגדולים במורי הנכון הטבעי* טענו שדווקא אם הנכון הטבעי הוא רציונלי,
גילויו מניח מראש את טיפוח התבונה, ולכן לא יהיה הנכון הטבעי מוכר לכל:
אף אין מקום לצפות שהנכון הטבעי יהא מוכר בקרב פראים. .
במילים אחרות,גם
אם נוכיח שאין שום עיקרון של הצדק שלא הוכחש אי שם או אי פעם, עדיין
לא הוכחנו שכל הכחשה נתונה היא מוצדקת או הגיונית.[ וזה הוא מצד החוקה הטבעית, יתר על כן,אם נתבונן מצד החוקה הנימוסית היושר ההסכמי] היה
ידוע תמיד שמושגים שונים של צדק כוחם יפה בתקופות שונות בין אומות ועמים שונים. [מה שאין כן בחלק החוקה השלישי החוקה האלהית,אשר שילוב שלשתם כלומר סינכרון מושגי הצדק ,בין שלשת חלקי החוקות אשר ''המשפט'' קיים בשלשת רבדיהן,ומייצר על ידי כך עיקרון צדק בלתי ניתן להכחשה natural right * . על מנת לשמר את ריבוי הפנים של משמעות המונח
מונח זה בא לידי ביטוי באופנים שונים לפי ההקשר: "זכות טבעית", "נכון טבעי" ומדי פעם "צדק
טבעי" ולקמן יתבאר עניין כל אחד מה הוא.] אבסורד הוא לטעון שגילוי מספר גדול עוד יותר של מושגים כאלה
במחקר המודרני השפיע בדרך כלשהי על השאלה הבסיסית. מעל לכל, ידיעת המגוון הגדול לאין שיעור של מושגי הנכון והלא־נכון רחוקה
מלהיות בלתי מתיישבת עם רעיון הנכון הטבעי כאשר אין סינכרון בין שלשת חלקי החוקות מצד אחד,אולם מצד שני היא אף התנאי העיקרי
לצמיחתו של רעיון זה: מאחר וההכרה בקיומו של מגוון של מושגי הנכון היא המניע
בה"א הידיעה לחיפוש אחר הנכון הטבעי .
ומכאן נגזור שלשה היקשים חשובים לעניינינו כפי שיתבאר בהמשך
טענתינו היא איפא זו לאור שיטת שלשת החוקות [החוקה הראשונה טבעית וכשיטת אריסטו,והשניה כשיטת המעתזלה,והיא הנימוסית,והשלישית ,היא שיטת המורה נבוכים,והנה משיטת האפיקורס אין מציאות השגחה,ולכך אין ללמוד ממנה לעניין ''משפט'' ואילו האשעריה,קרובים בעניין הגדרת ''משפט'' למונח שיתבאר בשם הקונבצניונליזם הלבראלי,והוא סותר מציאת משפט צדק,אמנם שילוב שלשת השיטות שיש ללמוד מהם ,הוא ביאור נכון למקורות הפילוסופיים המגדירים מהות ''משפט''מה היא,ועל ידי הגדרה פילוסופית זאת נוכל להגדיר את המונח ''הזכות הטבעית'' במשפט צודק,וכן להוציא לפועל את המונח,צדק טבעי ,ע''י קיום הגדרת ''המשפט הצודק'' ועל ידי שתי מבואות אלו יוכל ''הנכון הטבעי'' לצאת ולהתקיים במציאות] אם אמורה להיות משמעות כלשהי
לדחיית הזכות הטבעית בשם ההיסטוריה, מן הדין שיהיה לה בסיס אחר ולא
ראיות היסטוריות.יש איפוא לומר כי מאחר והאדם נבדל משאר הנמצאים על ידי שכלו וחכמתו,ויכולת דיבורו,אשר הם ההכנות הנדרשות לרכישת כל ידיעה לכך, בסיסה חייב להיות ביקורת פילוסופית לקיומה של הזכות הטבעית ועל האפשרות להכירה
ביקורת הקשורה
בדרך כלשהי עם "היסטוריה".יש לציין ולומר כי
ההנחה בדבר אי־קיומו של נכון טבעי הנובעת ממגוון מושגי הנכון
עתיקה לא פחות מהפילוסופיה הפוליטית עצמה [וכפי דברי מורה הנבוכים נמצא כי טענה זו קיימת רק בשני חלקי החוקה הראשונים אולם בחלק האלהי מבואר כי כבר ידע כל עברי כי שם אלהים משותף לה' ולמלאכים ולדיינים מנהיגי המדינות , וכבר ביאר אנקלוס הגר ע"ה - ונכון הוא מה שבאר - כי אמרו:והייתם כאלהים יודעי טוב ורע הכוונה בו העניין האחרון, אמר ותהון כרברבין . ואחר הצעת שתוף שם זה נזכיר את הקושיא. אמר המקשהנראה מפשט הכתוב כי הכוונה הראשונה באדם, שיהיה כשאר בעלי חיים ללא שכל וללא תבונה, ולא יבדיל בין טוב לרע. וכאשר הימרה, הביא לו מריו את השלמות העצומה המיוחדת לאדם, והיא שיהא לו כוח ההבחנה המצוי בנו, שהוא נכבד מכל העניינים המצויים בנו, ובו מהותנו . והנה זה תימה, שיהא עונשו על מריו, לתת לו שלמות שלא הייתה לו, והוא השכל. ואין זה אלא כדברי האומר שאחד מבני אדם המרה והרבה לפשוע, ואז נלקח ונעשה כוכב בשמים. זו הייתה כוונת הקושיא וענינה, ואם כי לא הייתה בנוסח זה. והט אזנך לעניני תשובתנו אנו. אמרנו: אתה המעיין בתחילת מחשבתו ורעיונו, ומי שדימה שיבין ספר שהוא הכשרת הראשונים והאחרונים בעברו עליו במקצת העתים הפנוים מן המשתה והתשמיש, כמו שהוא עובר על אחד מספרי קורות הזמן או על אחד השירים , תן דעתך והתבונן, כי אין הדבר כפי שחשבת בעיון ראשון, אלא כפי שיתברר לאחר התבוננות בדברים הללו. והוא, שהשכל אשר השפיע ה' לאדם, שהוא שלמותו הסופית, הוא אשר ניתן לאדם לפני מריו, ועליו נאמר בו שהוא בצלם אלוהים ובדמותו , ובגללו דובר עמו ונצטווה כמו שנאמר:ויצו ה' אלוהים וכו' ,כי לא יהיה הצווי לבהמות, ולא למי שאין לו שכל. כי בשכל יבדיל בין האמת והשקר, וזה היה מצוי בו בשלמותו ותמותו. אבל הטוב והרע הוא במפורסמות לא במושכלות. לפי שאין אומרים השמים כדוריים טוב, והארץ שטוחה רע, אלא אומרים אמת ושקר , וכך בלשוננו אומרים על הנכון והשווא - אמת ושקר, ועל הנאות והמגונה - טוב ורע. ובשכל ידע האדם האמת מן השקר, וכך הוא הדבר בכל העניינים המושכלים. וכיון שהיה בשלמות מצביו ותמימותן, והוא עם תכונותיו ומושכליו אשר בו נאמר מחמתן ותחסרהו מעט מאלוהים, לא היה לו כח שמתעסק במפורסמות כלל, ולא השיגן, עד שאפילו היותר מפורסמת במידות לגנאי, והיא גילוי הערווה, לא היה זה רע בעיניו ולא הרגיש את גנותו . וכאשר חטא ונטה אחרי תאוותם הדמיוניות ותענוגות חושיו הגופניים כמו שאמר:כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעיניים נענש שנשללה ממנו אותה ההשגה השכלית, ולפיכך המרה את הצווי אשר מחמת שכלו נצטווה בו, ונקנית לו השגת המפורסמות ושקע בהבחנת הרע והטוב], . הפילוסופיה
הפוליטית מתחילה בטענה שמגוון מושגי הנכון מוכיח את אי־קיומו של נכון
טבעי או את האופי המוסכם )הקונבנציונלי( של כל נכון. את הדעה הזאת
נכנה בשם "קונבנציונליזם". כדי להבהיר את משמעות הדחייה העכשווית של
הזכות הטבעית בשם ההיסטוריה עלינו לתפוס תחילה את ההבדל הספציפי
בין הקונבנציונליזם, מצד אחד, ובין "התחושה ההיסטורית" או "התודעה
ההיסטורית", שהיו אופייניות למחשבת המאות התשע־עשרה והעשרים, מן
הצד האחר.
הקונבנציונליזם הניח מראש שההבחנה בין הטבע לקונבנציה )המוסכמה(
היא הבסיסית שבכל ההבחנות. השתמע ממנה שכבודו של הטבע נעלה לאין
שיעור מכבודה של מוסכמה או מגזירת החברה, או שהטבע הוא הנורמה.
התזה שהנכון והצדק הם פרי הסכמה, משמעותה שאין לנכון ולצדק בסיס
בטבע, שבסופו של דבר הם נגד הטבע, ושיסודם הוא בהחלטות קהילתיות
שרירותיות, מפורשות או משתמעות. אין לנכון ולצדק שום בסיס אלא מין
הסכמה, והסכמה יכולה אמנם להוליד שלום, אך אין היא יכולה להוליד
אמת.
לעומת זאת, חסידי ההשקפה ההיסטורית המודרנית דוחים את ההנחה
הבסיסית שהטבע הוא הנורמה, באשר הם רואים בה טענה מיתית; הם דוחים
את ההנחה שכבודו של הטבע נעלה מכל מעשי האדם. אדרבה, או שהם
תופסים את האדם ומפעליו, לרבות מושגיו המשתנים על הצדק, כטבעיים
במידה שווה ככל שאר הדברים הממשיים, או שהם טוענים לדואליזם בסיסי
בין תחום הטבע לתחום החופש או להיסטוריה.לאחר אשר התקבלה תפישה זו וקנתה לה מקום של כבוד ,גרמה תפיסה זו לשיבוש נוסף הנובע מסיבתה , ואנו נכנה תפישה זו בשם ''הקובנציאליזם הליבראלי'' הם מרמזים
שעולמו של האדם, עולם היצירה האנושית, מרומם בהרבה מן הטבע. לפי זאת אין הם תופסים את מושגי הנכון והלא־נכון כמושגים שרירותיים
ביסודם. הם מנסים לגלות את סיבותיהם; הם מנסים לעשות את הרבגוניות
והרצף שלהם למובנים; כשהם מייחסים אותם לפעולות של חופש הם
מדגישים את ההבדל היסודי בין חופש ובין שרירותיות.
מהי משמעות ההבדל בין ההשקפה הישנה ובין המודרנית? הקונבנציונ־
ליזם הוא צורה מיוחדת של הפילוסופיה הקלסית. ברור שיש הבדלים עמוקים
בין הקונבנציונליזם ובין העמדה שנוקט אפלטון,* למשל. אבל היריבים
הקלסיים מסכימים בנקודה הבסיסית ביותר: שני הצדדים מודים שההבחנה
בין הטבע ובין הקונבנציה היא הבחנה בסיסית. שהרי הבחנה זו מרומזת
ברעיון הפילוסופיה. להתפלסף משמעותו לעלות מהמערה אל אור השמש,
לאמור, אל האמת. המערה היא עולם הדעה בניגוד לידיעה. הדעה נתונה
לשינוי. הבריות אינם יכולים לחיות, כלומר אינם יכולים לחיות יחדיו, אם
אין הדעות מושתתות על צו החברה. כך הדעה נעשית לדעה סמכותית או
לדוֹגמה ציבורית או ל"השקפת עולם".** להתפלסף משמעותו אפוא לעלות
מהדוֹגמה הציבורית אל הידיעה הפרטית בעיקרה. הדוֹגמה הציבורית היא
במקורה ניסיון לקוי להשיב על שאלות האמת השלמה או הסדר הנצחי.
מנקודת המבט של הסדר הנצחי, השקפה לקויה על הסדר הנצחי היא מקרית
או שרירותית; אין היא חבה את תוקפה לאמת המהותית שלה אלא לצו
החברה או לקונבנציה. ההנחה הבסיסית של הקונבנציונליזם אינה אפוא אלא
ראיית הפילוסופיה כניסיון לתפוס את הנצחי.רעה נוספת הנולדת מן ''הקונבציונליזם הליבראלי'' הם המתנגדים המודרניים לזכות
הטבעית אשר דוחים בדיוק את הרעיון הזה. לדבריהם, כל המחשבה האנושית
היא היסטורית, ומכאן שאינה מסוגלת לתפוס שום דבר נצחי. בעוד שלדעת
הקדמונים, התפלספות פירושה נטישת המערה, הרי לדעתם של בני־זמננו,
כל התפלספות שייכת ביסודה ל"עולם היסטורי", ל"תרבות", ל"ציביליזציה",
ל"השקפת עולם", כלומר למה שאפלטון קרא המערה. אנו נכנה דעה זו בשם
"היסטוריציזם".
ציינו קודם שדחיית הזכות הטבעית בימינו בשם ההיסטוריה אינה
מבוססת על ראיות היסטוריות אלא על ביקורת פילוסופית על אפשרות
קיומה או על אפשרות ידיעתה של הזכות הטבעית.[ההיסטוריציזם מבטל אפוא את ההבדל בין "דעה" ל"ידיעה" שהיה קיים במסורת הפילוסופית,
ועל ידי כך מחסל את אפשרות הפילוסופיה ועל ידי כך הוא מנסה לטשטש ולהעלים את יכולת בירור הזכות הטבעית .] אנו מציינים עכשיו כי
הביקורת הפילוסופית שהעלינו בתחילת דברינו, אינה במובהק ביקורת על הזכות הטבעית
או על עקרונות מוסריים בכלל. זוהי ביקורת המחשבה האנושית כשהיא
לעצמה. [וכן הם דברי המורה נבוכים בעניין ''צלם האדם'' צלם נאמר הוא על הצורה הטבעית, כלומר: על העניין אשר בו נהיה הדבר ונעשה מה שהוא , והיא אמיתתו מחמת היותו אותו המצוי, אשר אותו העניין באדם הוא אשר בו תהיה ההשגה האנושית.
ובגלל ההשגה השכלית הזו נאמר בו בצלם אלוהים ברא אותו , ולפיכך נאמר צלמם תבזה , כי הביזיון שייך לנפש, שהיא הצורה המינית , לא לתבנית האברים ותוארן.
וכך אני אומר כי הטעם שנקראו הפסלים "צלמים", מפני שהמבוקש מהם עניינם שהם חושבים בהם לא תבניתם ותוארם.
וכך אני אומר בצלמי טחוריכם , לפי שהיה הרצוי מהם עניין סילוק מכת הטחורים, לא תבנית הטחורים. ואם לא יהא אפשר לפרש צלמי טחוריכם וצלמים כי אם מחמת התבנית והתואר, הרי יהיה "צלם" שם משותף או מסופק, ייאמר על הצורה המינית, ועל הצורה האומנותית, וכל הדומה לה מתבניות הגופים הטבעיים ותואריהם. ותהיה הכוונה באמרו "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו" - הצורה המינית, שהיא ההשגה השכלית לא התבנית והתואר] . אף על פי כן, ביקורת הזכות הטבעית מילאה תפקיד חשוב בעיצוב
ההיסטוריציזם.
ההיסטוריציזם צמח במאה התשע־עשרה בחסות האמונה שאפשר
לדעת את הנצחי או לפחות לנחשו. אבל אט־אט הוא ערער את האמונה
שגוננה עליו בינקותו. לפתע הוא הופיע בזמננו בצורתו הבוגרת. התהוות
ההיסטוריציזם אינה מובנת במלואה. במצב הנוכחי של ידיעתנו קשה לומר
היכן ומתי בהתפתחות המודרנית אירע הקרע המכריע בינו ובין הגישה
"הבלתי היסטורית", אשר שררה בכל הפילוסופיה המוקדמת יותר. לשם
התמצאות מהירה נוח להתחיל ברגע שבו עלתה התנועה, שהייתה לכתחילה
תת־קרקעית, אל פני השטח והחלה לשלוט במדעי החברה בריש גלי. רגע זה
היה ראשית צמיחתה של האסכולה ההיסטורית.
למחשבות שהנחו את האסכולה ההיסטורית לא היה אופי תיאורטי
טהור כלל ועיקר. האסכולה ההיסטורית צמחה כתגובה למהפכה הצרפתית
ולדוקטרינות הזכות הטבעית שהכינו מהפך אדיר זה.* מתוך התנגדות לקרע
האלים מן העבר הדגישה האסכולה ההיסטורית את החכמה ואת הצורך בקיום
הסדר המסורתי או בהמשכו. דבר זה היה יכול להיעשות גם בלי ביקורת
הזכות הטבעית כשהיא לעצמה. אכן, הזכות הטבעית הקדם־מודרנית לא
תמכה בפנייה חסרת מעצורים מהסדר המקובל או ממה שהיה אקטואלי כאן
ועכשיו אל הסדר הטבעי או הרציונלי. עם זאת, דומה שמייסדי האסכולה
ההיסטורית הבינו באופן כלשהו שקבלת עקרונות אוניברסליים או מופשטים
כלשהם יש לה בהכרח השפעה מהפכנית, מטרידה, מערערת, ככל שמדובר
במחשבה, ושהשפעה זו אינה תלויה כלל בשאלה אם העקרונות הנידונים
מקדשים בדרך כלל מהלך פעולות שמרני או מהפכני. שהרי ההכרה
בעקרונות אוניברסליים מאלצת את האדם לשפוט את הסדר המקובל,
או את מה שהוא אקטואלי כאן ועכשיו, באור הסדר הטבעי או הרציונלי;
וקרוב לוודאי שהדבר האקטואלי כאן ועכשיו אינו מגיע למדרגת הנורמה
האוניברסלית שאינה ניתנת לשינוי. ההכרה בעקרונות אוניברסליים נוטה
אפוא למנוע מהבריות להזדהות בלב שלם עם הסדר החברתי שהועיד להם
הגורל או לקבלו. היא נוטה לנכר אותם ממקומם על פני האדמה. היא נוטה
לעשותם לזרים, ואפילו לזרים על פני האדמה.
לאמיתו של דבר, מתוך הכחשת המשמעות — אם לא הקיום — של
נורמות אוניברסליות, השמרנים הדגולים שיסדו את האסכולה ההיסטורית
המשיכו ואפילו חידדו את המאמץ המהפכני של יריביהם.* מאמץ זה קיבל
את השראתו ממושג ספציפי של הטבעי. הוא היה מכוון הן כנגד הלא־טבעי
או הקונבנציונלי הן כנגד העל־טבעי או השייך לעולם הבא-
המהפכנים
הניחו, רשאים אנו לומר, שהטבעי הוא תמיד אינדיבידואלי, ומכאן שהאחיד
הוא לא־טבעי, או קונבנציונלי. היחיד האנושי היה אמור להיות משוחרר או
לשחרר את עצמו, כך שיוכל לבקש לא רק את אושרו אלא אף את גרסתו
שלו לאושר. אבל פירושו של דבר זה היה שמטרה אוניברסלית ואחידה אחת
הוצבה לכל בני האדם: הזכות הטבעית של כל יחיד הייתה זכות השייכת
באופן אחיד לכל אדם כאדם. אבל נאמר שהאחידות אינה טבעית, ומכאן
שהיא רעה.** היה ברור שאי־אפשר להפריט את הזכויות בהתאמה מלאה
לרבגוניות הטבעית של הפרטים. הסוגים היחידים של זכויות שלא סתרו את
החיים החברתיים ואף לא היו אחידים היו זכויות "היסטוריות": זכויותיהם של
אנגלים, למשל, להבדיל מזכויות האדם. הבדלי הזמן והמקום סיפקו, כמדומה,
יסוד אמצעי, בטוח ואיתן בין האינדיבידואליזם האנטי־חברתי לאוניברסליות
הלא־טבעית. האסכולה ההיסטורית לא גילתה את הבדלי המקום והזמן
במושגי הצדק: אין צורך לגלות את המובן מאליו. לכל היותר נוכל לומר
שהיא גילתה את הערך, את הקסם ואת הפנימיות הטבועה במקומי ובזמני,
או שהיא גילתה את עליונותו של המקומי והזמני על האוניברסלי. יהיה זהיר
יותר לומר כי מתוך הקצנת נטייתם של אנשים כמו רוסו קבעה האסכולה
ההיסטורית כי המקומי והזמני עולה בערכו על האוניברסלי. כתוצאה מכך,
מה שטען לאוניברסליות התגלה לבסוף כנגזר ממשהו מוגבל במקום ובזמן,
כשהמקומי והזמני שרויים "במצב של היעלמות". תורת החוק הטבעי
תקופתם של
הסטואיקנים,* למשל, הייתה מופיעה מן הסתם כהשתקפות גרידא של מצב
זמני מסוים בחברה מקומית מסוימת — התפוררות העיר היוונית.
מאמציהם של המהפכנים היו מכוונים נגד כל השייך לעולם הבא, או
כל הטרנסצנדנטיות. הטרנסצנדנטיות אינה תחום בלעדי של דת נגלית [ואלו הם דברי המורה נבוכים ,
על התארים, עמוק2 לנמצא, ולכן עניין4. זה הוא הדבר הברור המחויב בכל מה שיש למציאותו סיבה, שמציאותו היא עניין נוסף על מהותו.
ואִילו מי6 של אמירתנו על אודותיו יתעלה שהוא "מחויב-המציאות"8. אין זו עצמוּת שאירע לה שהגיעה לידי מציאות, שאז מציאותה היתה עניין הנוסף עליה, שהרי הוא מחויב-המציאות תמיד, אשר אין מתחדש לו דבר לפתע ולא מתארע לו אירוע10 וכן הוא חי לא בתוקף חיים, יכול לא בתוקף יכולת, ויודע לא בתוקף ידיעה12 אחד שאין בו ריבוי, כפי שנבהיר2 לנמצא מבחינת מה שהוא מרובה או אחד. דבר זה הובהר במטפיסיקה15, הדבקים בנמצאים המוכנים לקבל את המקרים האלה. ואִילו מחויב- המציאות הפשוט17 הנוסף על עצמוּתו, אלא הוא אחד לא בתוקף אחדות.
בעניינים19, אין להתבונן באמצעות הביטויים המקובלים. אלה הם הסיבה הגדולה ביותר להטעיה. שהרי קשה מאוד מאוד להתבטא בכל לשון מבלי לתאר2123 את העניין25 אל אמיתתו של הדבר באומרנו: "אחד לא בתוקף אחדות", כמו שאנו אומרים "קדום" להצביע על כך שהוא אינו מחודש
דברים אלה אינם נעלמים מפני מי שהתאמן בהבנת העניינים לאמיתם. התבונן בהם אפוא על-ידי שהשׂכל ישיג אותם ויפשיט29 הרי זה כמו שמתארים אותו יתעלה [כבעל] עין ואוזן. והכוונה בזאת, שבו יתעלה לא חל שינוי ולא מתחדש בו עניין בשום פנים, ולא שהוא יתעלה כפוף לזמן, באופן שיהיה היקש כלשהו בינו לבין זולתו שבזמן, באופן שיהיה ראשון ואחרון, אלא ביטויים אלה כולם הם אך ורק כלשון בני אדם ע'כ]
. היא
הייתה מובלעת, במובן חשוב מאוד, במשמעות המקורית של הפילוסופיה
הפוליטית כחיפוש אחרי הסדר הטבעי או הסדר הפוליטי הטוב ביותר.ראה-
שיטת ארבעת הצריחים
המשטר הטוב ביותר, כפי שהבינוהו אפלטון ואריסטו, אמור להיות שונה-
ברובו מן האקטואלי כאן ועכשיו או מכל הסדרים האקטואליים
דעה זו על
הטרנסצנדנטיות של הסדר הפוליטי הטוב ביותר עברה שינוי עמוק בדרך
ההבנה של ה"קידמה" במאה השמונה־עשרה, אך היא עדיין נשתמרה במושג זה
של אותה המאה. שאם לא כן לא היו התיאורטיקנים של המהפכה הצרפתית
יכולים לדון לכף חובה את רובם הגדול של הסדרים החברתיים שהיו
קיימים אי פעם. בהכחישה את המשמעות, אם לא את הקיום, של נורמות
אוניברסליות, הרסה האסכולה ההיסטורית את הבסיס האיתן היחיד של כל
המאמצים לחרוג אל מעבר לאקטואלי. לפיכך אפשר לתאר את ההיסטוריציזם
כצורה מודרנית של הוויית העולם הזה, קיצונית בהרבה משהיה הרדיקליזם הצרפתי של המאה השמונה־עשרה אין ספק שההיסטוריציזם פעל כאילו
התכוון לעשות את בני האדם בני־בית גמורים ''בעולם הזה''. מכיוון שכל
עיקרון אוניברסלי הופך לפחות את רוב בני האדם לחסרי קורת גג בכוח,
המעיט ההיסטוריציזם בערכם של עקרונות אוניברסליים לטובת עקרונות
היסטוריים. הוא האמין כי בהבנת עברם, מורשתם, מצבם ההיסטורי, יוכלו בני
האדם להגיע לעקרונות שיהיו אובייקטיביים לא פחות מאלה שהפילוסופיה
הפוליטית הקדם־היסטוריציסטית הקדומה יותר טענה להם; נוסף על זאת, הם
לא יהיו מופשטים או אוניברסליים, ולפיכך מזיקים לפעולה נבונה או לחיים
אנושיים באמת, אלא מוחשיים או ייחודיים — עקרונות שהולמים את התקופה
המסוימת או את העם המסוים, עקרונות שמיוחסים לתקופה המסוימת או לעם
מסוים.
בנסותה לגלות קני מידה אשר תוך כדי היותם אובייקטיביים היו
גם יחסיים לנסיבות היסטוריות מסוימות, הועידה האסכולה ההיסטורית
למחקרים היסטוריים חשיבות גדולה בהרבה מזו שהייתה להם אי פעם. אלא
שתפיסתה על מה שאפשר לצפות ממחקרים היסטוריים לא הייתה תוצאה שדגלה באוניברסליות של החוק הטבעי.
|
