ביציאת אלכסנדר מוקדון[5], למזרח ובהכרעת האימפריה הפרסית (בערך 330 לפנה"ס) פותח את העידן ההלניסטי. מהבחינה הזו מוקדון הוא המדינאי החשוב ביותר בהיסתוריה המערבית. מוקדון חולם על יצירת עולם אחד המאחד את המזרח (פרס) עם המערב (יוון).
כאשר מת בגיל צעיר (323 לפנהס) האימפריה התפרקה תוך זמן קצר ומלחמות בין היורשים (מלחמות הדיאדוכים) פרצו.
נוצרו שושלות התלמיים במצריים והסלווקים בסוריה.
הוריש אחריו יסודות שונים שמרכיבים את התרבות ההלניסטית:
פתיחות- סוג של פלורליזם, העולם ההלניסטי יותר חשוב מהעולם היווני, לגיטמציה לאמונות שונות ולדרכי חיים שונות, העולם ההלניסטי הוא ניסיון ראשון ליצור גלובליזציה ואקלים שמאפשר אמיתות שונות (כמו היום). מעבר מפוליס לקוסמו פוליס, מעיר מדינה לעולם קוסמו פוליטי, פוליטיקה עולמית,
המחשבה הפילוסופית היהודית עברה 2 שלבים:
1. פילון האלכסנדרוני- במאה ה1 בעיר אלכסנדריה, השפיע רבות על העולם הנוצרי. חי במפגש שבין העולם היהודי הדתי ומאידך פתוח למחשבה פילוסופית לא-יהודית ומקיים דיאלוג שמביא אותו לקריאה חדשה (לעיתים אלגורית) של המקורות. הפילוסופיה עוזרת להבין את היהדות והיהדות את הפילוסופיה. 1. בעקבות גישה זו פעלו גם הוגי ימה"ב (רס"ג, רמב"ם וכו'). 2. פילון פועל בסיבה הלניסטית יוונית (גם הוגי ימה"ב שחיו בסביבה מוסלמית שהפילוסופיה
שלה היא יוונית)- בין ירושלים לאתונה.
באותה תקופה נוצרו יצירות אחרות יהודיות- הספרים החיצוניים, הספרות התנאית וכו'
2. ימי הביניים: התקופה החשובה יותר משום שהפילוסופיה משפיעה בתוך היהדות והופכת להיות חלק ממנה.
משנתו המדינית של הרמב"ם
הרמב"ם הוא ההוגה המדיני המרחיב ביותר עד העת החדשה. מבטא את החיבור בין יהדות ליווניות (פוליטית) בעולמו הרעיוני:
1. לא רק במחשבה המדינית אלא גם במבנה הארכיטקטוני של "משנה תורה" –שיטתי ומסודר.
2. פילוסופיה יוונית וגישה אוהדת כלפי פילוסופיה בכלל.
3. היבטים פוליטיים בפילוסופיה. 'משנה תורה' נחתם בהלכות מלכים ומלחמותיהם, שבספר שופטים. ההיבט שעולה שאע"פ שאין כרגע מדינה- הרי שבקרוב תהיה... הרמב"ם לא דיבר על מדינה חילונית כלל (שכן לא עלה על דעתו שתתכן מדינה יהודית-חילונית) אך עדיין דברים רבים ניתנים ליישום גם היום. מלך, מערכת שלטונית, ציות למלך, סמכויותיו של המלך ועד הפרקים האחרונים שהם הלכות משיח[23]. הלינגר: עם כל ההבדלים בין מו"נ למשנה תורה- הרמב"ם הוא אותו רמב"ם שמשלב בין ההלכה לפילוסופיה. רמב"ם הוליסטי שהוא הוגה דעות גם במו"נ וגם משנה תורה.
נקודות במחשבה מדינית:
1. העולם היווני לימד כי האדם הוא חיה פוליטית! והרמב"ם מסכים, האדם שייך לקולקטיב ולכן יש נטייה לטובת הציבור.
2. מונרכיסט- בני אדם הם מסוגים שונים וללא מנהיגות יהיה בלגן ולכן צריך מנהיג אחד – מונרכיסט מוצהר,צריך להיות מלך. (3 מצוות נצטוו ישראל- הראשונה להעמיד מלך) המלך הוא מצווה ויש לו סמכויות נרחבות- אך הוא אינו יכול לסתור את מצוות ה'[24].
3. מצוות רבות הן מצוות פוליטיות, קריאה פוליטית של התורה שנתנה לקהילה ולא ליחידים ותפקיד התורה לחנך וללכד את הקהילה. אמירה סוציולוגית הפוכה מהגישה הקבלית.
4. במו"נ[25] הרמב"ם מגדיר 2 משימות של התורה- בניית קומה ארצית של חברה מתוקנת ומעליה התכלית העליונה- קהילה עובדת אלוקים. (אפשר לראות 3 שלבים- שימוש במצוות כדי לבנות חברה פוליטית, השני תיקון וניהול החברה הפוליטית ועצמאות מדינית אמיתית, עד לשלב העליון של חברה עובדת אלוקים).
5. החזון הוא חזון של משיח כמלך המרים את דת האמת וכל עמי העולם נוהרים אליו- חזון מדיני לפיו בגאולה יש מלוכה ומדינה מתוקנת המאפשרת לאנשים לפנות לעבודת אלוקים.
6. תיקון הנפש ותיקון הגוף – תיקון הנפש: ע"י לימוד של כמה שיותר דעות אמיתיות, תיקון הגוף: שהחברה לא תכלול חריגים ואיש לא יפגום במרקם החברתי. רוב המצוות – מטרתן לתקן את הגוף (האישי והמדיני) וע"י כך להגיע לתיקון הנפש. נפש בריאה בגוף בריא, תיקון הגוף כדי להגיע לתיקון הנפש.
7. המודל הראוי- המודל ההרמוני, דת ומדינה הם דבר אחד (בדומה למודל המוסלמי של החליף כדמות פוליטית דתית) על פי דוגמא של משה רבינו ששילב את 2 התחומים. המנהיג העליון הוא נביא- אדם בעל שלמות אנושית מחשבתית ובעל חזיונות שהשקיע והכין עצמו- ואזי יש לו מחויבות להמונים גם פוליטית וגם דתית (בהשראת משל המערה האפלטוני של נביא שמתעלה בבדידותו ואז חוזר לעמך).
8. הפוליטיקה היא אמצעי למטא-פיזיקה (לתיקון הנפש) ולמרות שהנביא הגיע לתיקון הנפש הוא חוזר לעולם הגוף על מנת לעזור לאחרים.
9. האתיקה הפוליטית המאפשרת תיקון הנפש מאפשרת להגיע לתיקון של העולם (כך שהמטרה חוזרת לגשמיות)
,, השינויים שחלו והמסקנות שהתבקשו,מכך לגבי היהודים הם נושאי שלושה חלקים: ". החלק הראשון —"המיתוס ומקורותיו" — מסביר את התהוות המיתוס,.במסגרת הספרות המקראית, המיתוס של מתן תורה למשה בסיני הוא שהקנה למשה את מעמדו וסמכותו כמחוקק עליון, והקנה לתורתו את מעמדה כדבר האלוהים שהנו בעל תוקף מוחלט. אם אנו מבינים שלתיאולוגיה תפקיד פוליטי (תמיד!) בהיסטוריה האנושית, אנו רואים שמסורת מתן תורה היא מיתוס יסוד, מאורע מכונן (a founding event), במסורת שלימה, שראתה בתורה את דברי האלוהים.
אנו נוכחים לדעת, שמתן תורה בסיני, , הפך להיות אבן המסד של היהדות הרבנית לדורות. היה זה אפוא טבעי שהחכמים – אשר ביססו את חקיקת ופרשנותם על לימוד התורה וחישוף הגנוז בה – , ולחוות את עצמם כעוברים מאורע מכונן חדש-ישן של קבלת התורה ישירות מהמקור האלוהי. במסגרת מסורת זו יש לצפות להשוואה בין מקבל התורה משה ובין מקבליו הנוכחיים אנו יכולים למצוא את ביטויה בדרך ספרותית רמוזה המודל התיאולוגי הדומיננטי בעולמם של חכמי המשנה והתלמוד הינו של אל מרוחק ונבדל – אל טרנסצנדנטי לעולמנו הסופי והמוגבל להבדיל מהאל האינסופי והכול יכול. לכן נמצא בדרך כלל ביטויים מיסטיים רק בשולי מכלול הספרות הרבנית.[1] ביטויים מיסטיים, בצורה של תיאורים קוסמוגניים או תיאורי מפגשים אינטימיים בין בני אנוש לאלוהים, אינם מרובים. הרעיון השליט הוא, שבעבר היו שערי נבואה פתוחים בפני יחידי סגולה, אבל כעת נבואה, ולכן גם התגלות, שוב אינם אפשריות לבני אדם. רצון האל כבר ניתן לעמו, והוא מצוי בנבכי התורה, אשר נמסרה אחת ולתמיד לידיהם של בני אדם, ללומדה ולשומרה. "לא בשמים היא", משיב רבי יהושע לאתגר הנסי העל טבעי שמעמיד בפני רבי אליעזר (בן הורקנוס) (בבלי, מנחות כט ב). התורה, לצד התפילה, היא הכלי התיאולוגי הלגיטימי להשגת קירבה אל האל.
בניסיונן של דמויות בולטות מהדור הראשון והשני של חכמי יבנה להגיע למעין חוויה מיסטית ומפגש אינטימי עם ישויות אלוהיות. עלינו לשאול עצמנו, מלבד עיסוקנו בלימוד הסיפורים הללו לכשעצמם, מדוע אנו מוצאים ריכוז של סיפורים ייחודיים מסוג זה דווקא בהקשר של רגע מסוים בהיסטוריה היהודית – אצל חכמי יבנה? איננו עוסקים כאן בשאלה היסטורית מצומצמת בהיקפה – האם ולמה עסקו חכמי יבנה ב'מעשה מרכבה' – אלא בבחינת מקומם של סיפורים אלה בתוככי המיתוס היהודי. מנקודת מבט אנתרופולוגית, עלינו לראות את ספרות חז"ל כמיתולוגיה – ספרות שמטרתה עיצוב ומתן מבנה, כיוון ומשמעות לעולמם של יוצריה ולומדיה. בהקשר זה אנו שואלים: מהו התפקיד שמילאו הסיפורים הללו בעיצוב תודעתם של יוצרי הספרות התלמודית? ודוק, איננו מדברים רק על משמעות רוחנית – לספרות העוסקת במבנה הקוסמוס, ולקשר בין אלוהים לאדם יש השתמעות פוליטית. הטענה שמישהו הוא נושאה של אמת אלוהית הינה למעשה טענה למנהיגות וסמכות. מי שנושא בכליו את דבר האלוהים ופרשנותו הוא זה שיש לו את הסמכות להנהיג את בני דורו חלקו השני והמרכזי של הנושא — "המיתוס בהיסטוריה" —עוסק בגלגוליו ההיסטוריים של מיתוס . שכן,מרגע שהדברים נכתבו והופצו, גורלם הופקד בידי המלומדים,והפרשנים שהסבירו אותם ובידי הקוראים והמאמינים,שהתחנכו לאורם. המשנה היא קובץ הלכות הכולל את התורה שבעל פה. ישנן דעות שונות מתי הוחל בניסוח המשנה, אך מוסכם כי עריכתה וניסוחה הסופיים נעשו בסוף תקופת התנאים, בתחילת המאה השלישית, על ידי רבי יהודה הנשיא וחכמי דורו.לשון המשנה דחוסה, יש המשווים אותה ללשון שירה. המשנה נאמרה בעל פה, והיא מלאה באמצעים לשוניים, צורניים, ותוכניים המקלים על הזיכרון.
בחלק מן המקרים ההלכות במשנה הן חד-משמעיות, אך במקרים רבים מובאות במשנה כמה דעות חלוקות ללא הכרעה ברורה. לעתים רחוקות מפרשת המשנה את טעמי ההלכה, או מביאה ויכוח הלכתי. נדירים המקרים שבהם כוללת המשנה אמירות שאינן הלכתיות כלל ועיקר.
לעתים המשנה גולשת לדון בענייני אגדה. עריכת המשנה בתחילת המאה השלישית מהווה למעשה סיכום של לימוד ההלכה לאורך מאות השנים שקדמו לו. היא מכילה ציטוטים של ההלכות שנקבעו מפיהם של תנאים קודמים, והיא מקיפה את כמעט כל תחומי ההלכה, תוך חלוקה לנושאים.
רוב דברי התנאים לא נכנסו למשנה. דברי תנאים שלא הוכנסו למשנה מכונים ברייתא (= חיצוני). בנוסף למשנה קיימים קבצים נוספים של דברי תנאים, בהם התוספתא, אשר נערכה על פי אותו סדר כמו המשנה, ומדרשי ההלכה דוגמת מכילתא דרבי ישמעאל, המכילתא דרשב"י, ספרא, ספרי במדבר, ספרי זוטא במדבר וספרי דברים, מכילתא לדברים וספרי זוטא דברים. ברייתות רבות נוספות משוקעים בתוך קבצים אמוראיים דוגמת התלמוד הבבלי, ההתלמוד הירושלמי ומדרשי האגדה. ברייתות רבות נוספות אבדו במהלך הדורות ולא הגיעו לידינו.את ההלכה בתקופת חז"ל היה מקובל ללמוד במתכונת של שינון, מבלי להעלותה על הכתב, ועל כן היא כונתה 'תורה בעל פה'. ניתן למצוא עדויות רבות במקורות חז"ל לכך שתלמידי החכמים ידעו את המשנה על פה. כפי הנראה, המשנה לא נלמדה מן הכתב אלא מתחילת תקופת הגאונים, כאשר רבו ההלכות ונכתבו התלמודים. יש דעות במסורת התולות את כתיבת המשנה בקשיי החורבן והגלות, אך אין לדבר סמך במקורות.
ישנם חוקרים הטוענים שהמשנה אומנם לא נלמדה מן הכתב בבית המדרש, אך הלומדים נהגו לרשום לעצמם רשימות בבית לשינון עצמי. ניתן למצוא לכך סימוכין מסיפורים שונים בתלמוד על "מגילות סתרים" שנכתבו בימי התנאים ונמצאו בתקופה מאוחרת יותר[2].
בתלמוד אומר רבי יוחנן, כי: "סתם מתניתין (משנה) רבי מאיר, סתם תוספתא רבי נחמיה, סתם ספרא רבי יהודה, סתם ספרי רבי שמעון, וכלהו אליבא דרבי עקיבא." (תלמוד בבלי, מסכת סנהדרין, דף פו, עמוד א) בפשטות משמע כי כל אחד מחיבורים אלה נכתב על פי תורת אותו תנא, אך רב שרירא גאון מסייג אמירה זו, וכותב כי אין משמעות הדבר שמה שנאמר ללא ציון הוא מדברי אותו תנא, אלא שדבר הלכה זה עבר במסורת באמצעות בית המדרש של אותו תנא.[3] בימים שלאחר עריכת המשנה, היא הפכה לקודקס הלכתי דומיננטי, ושינתה את פני עולם לימוד ההלכה. מקובל לציין את המעבר בכינוי חכמי התקופה: עד ימי המשנה החכמים נקראו תנאים, ולאחר חתימת המשנה נקראו החכמים אמוראים. האמוראים בבבל ובארץ ישראל למדו את ההלכה בהתאם למשנה ואסרו על עצמם לחלוק על דברי התנאים.
לאחר דורות נוספים של לימוד הלכה, המסורות הפרשניות וההלכתיות לגבי המשנה התגבשו לחיבור נפרד - התלמוד. הן בתלמוד הבבלי והן בתלמוד הארצישראלי ('הירושלמי'), המשנה היא הבסיס לכל, ועליה מושתתים הדיונים השונים. עם זאת, התלמודים עסקו בעיקר בחלקי המשנה הנוגעים להלכה, ועל כן לחלק מן המסכתות הדיון התלמודי הוא חלקי, או שכלל לא קיים.
בנוסף לתפקידה ההלכתי, משמשת המשנה כיום במחקר גם כמקור ידע לגבי אורחות החיים ולגבי השפה של התקופה שבה נכתבה. בחלק השלישי — "המיתוס והאמנויות" — בוחן את,המיתוס באמנות הוויזואלית ובאמנויות השונות שהתפתחו במשך הגלות. התלמוד (ידוע גם בשם הארמי: גמרא) הוא סוגה לימודית שהחלה ונפוצה בתקופת האמוראים - חכמי ישראל בתקופה שלאחר חתימת המשנה (תחילת המאה ה-3). הגות זו נכתבה בעיקרה כפרשנות לדברי התנאים, כותבי המשנה והברייתות. הגות זו התפתחה במקביל בבבל ובארץ ישראל, דבר שהוביל לכתיבתם של שני תלמודים: התלמוד הבבלי והתלמוד הירושלמי (ובקיצור: 'הבבלי' או 'הירושלמי'). הבבלי נפוץ יותר מהירושלמי, וכן חכמי ההלכה בדורות שלאחר כתיבת התלמוד קיבלו את התלמוד הבבלי לפסיקת הלכה למעשה.
התלמוד הבבלי כיום, בהשפעת חכמי התקופות שלאחר כתיבת התלמוד - הסבוראים, הגאונים, הראשונים והאחרונים -, הפך לספר ההלכתי החשוב ביותר (יחד עם המשנה), והוא הספר הנלמד ביותר בישיבות ובקרב תלמידי-החכמים. על התלמוד הבבלי חוברו החיבורים הרבים ביותר, והוא הספר ההלכתי המצוטט ביותר בעולם ההלכה. התלמוד נחשב לחיבור עמקני שדרושה מיומנות כדי להבינו, ועוד יותר מיומנות כדי להבינו ב'עיון' - בהעמקה מיוחדת. התלמוד הירושלמי נלמד פחות באופן משמעותי, מעטים יותר בקיאים בסגנונו, והוא משמש בעיקר ללימוד תאורטי ועיוני ופחות לפסיקת הלכה.שני מרכזי התורה שבארץ ישראל ובבל הצמיחו שני תלמודים - תלמוד בבלי, שנוצר בישיבות בבל, ותלמוד ירושלמי, שהוא פרי לימודם של חכמי ארץ ישראל. על אף ששני תלמודים אלה מבוססים על אותה משנה, ונוצרו במרכזים שהיו ביניהם קשרים רבים, הם שונים בשפתם, בהיקפם, בתוכנם, בסגנונם ובמקרים רבים גם במסקנותיהם ההלכתיות.
התלמוד הבבלי קרוי גם "גמרא", מילה שפירושה בארמית הוא תלמוד (למגמר - ללמוד). יש חוקרים האומרים שהמילה "תלמוד" הוחלפה במילים, "גמרא" או "ש"ס", על מנת לעקוף את הנצרות, שהוציאה את התלמוד מחוץ לחוק במספר תקופות. השם "תלמוד" עתיק ומקורו מזמן התנאים ומשמעו: לימוד, עיון ופירוש.
לאחר שנחתמו שני חיבורים אלה, הפך התלמוד הבבלי לספר הלימוד העיקרי שנלמד בתפוצות ישראל, ואך מעטים עסקו בתלמוד הירושלמי, שהשפעתו הייתה קטנה הרבה יותר (בעיקר באזורי יהדות אשכנז ויהדות איטליה). בעקבות הרי"ף והרמב"ם, התקבל תוכנו של התלמוד הבבלי כמחייב את כל תפוצות ישראל מבחינה הלכתית, כמעט ללא עוררין. הרמב"ם מנמק זאת בהקדמה למשנה תורה, "הואיל וכל אותם הדברים שבתלמוד הסכימו עליהם כל ישראל".
חוקרים מנמקים זאת בעריכתו היסודית של התלמוד הבבלי ובשכלולו בידי הסבוראים ובהשפעתם הרבה של גאוני בבל שפעלו להפיכת התלמוד הבבלי לסמכות הלכה בלעדית בעם ישראל. בהלכה הנימוק המקובל להעדפתו של התלמוד הבבלי, שהוא נחתם אחרון ו"הלכה כבתראי", מפני שלעיניהם של עורכי התלמוד הבבלי עמד התלמוד הירושלמי שנחתם מאות שנים קודם לכן.
לימוד התורה בכלל והתלמוד בפרט נחשב מאז ומעולם למוטיב מרכזי והעיקרי ביהדות, וידועות אימרותיהם של חכמי ישראל בכל דור ודור, על חשיבות לימוד התורה, ועל חובתו של כל יהודי באשר הוא לעסוק בה. אי לכך לימוד התלמוד נחשב בכל הישיבות בארץ ובעולם כמושא הלימודים העיקרי, שתופס את עיקר הנפח של הלימוד. עם זאת ראוי לציין כי הלימוד של התלמוד, ובמיוחד בדיוניים ההלכתיים הנו קשה, בשל התמציות והקצרנות שבו, שימוש במונחים מקצועיים, והארמית המשולבת בו. לימוד תלמוד בדרך כלל כולל עיון בספרים רבים שנכתבו על התלמוד מכל חכמי הדורות, החל בגאונים, עד הראשונים, האחרונים וכלה בימינו אנו.שני התלמודים הם קובצי הלכות לפי נושאים לא ערוכים, אלא סיכומי דיונים של בתי המדרש. ניכר כי הם ערוכים באופן אסוציאטיבי, ההולך אחר חוט המחשבה של המתדיינים והדינמיקה של הדיון. לעתים ניתן למצוא את אותו דיון במספר מסכתות בהקשרים שונים, ולעתים במהלך דיון בנושא אחד משתרבבים דברים הקשורים לתחום אחר. כמו כן ישנם מעברים חדים מנושאים הלכתיים לעניינים אגדה. כתוצאה מחוסר ארגון זה נדרשת יגיעה לא מבוטלת על מנת לשלוט בסוגיה התלמודית.
הרמב"ם היה מודע לקושי בלימוד התלמוד, והתייחס ללימודו כדבר הדורש "דעת רחבה ונפש חכמה וזמן ארוך".[1] על כן מטרת ספרו משנה תורה היא להגיש ללומדים ספר הלכה מקיף שיסכם את ההלכה למעשה, ובכך לייתר את לימוד התלמוד עצמו. באופן כללי, בתקופות הגאונים והראשונים התעצב עולם ההלכה לפי התלמוד, התלמוד הפך להיות ספר פסיקה שאין עליו עוררין, ונכתבו חיבורים רבים שעסקו בפסיקת הלכה על סמך התלמוד.
היהדות הקלאסית יצרה ספרות שבמבט ראשון נראית , ללא עניין גלוי לעין בהבחנה בין נושאים כבדי משקל לטריוויאליים. רק במאמץ גדול ביותר יצליחו אלה הרגילים לחשיבה שיטתית, התפתחות לוגית וסדר הירארכי להתאים עצמם לסגנון הלא שיטתי, המדלג מנושא לנושא של הרבנים, ולתפוס את קו המחשבה הנמצא ביסוד מה שנראה כדיון אקראי המקשר נושאים נפרדים. בהדרגה אדם מגיע לראות שערבוביה לכאורה זו של קודש וטריוויה היא אמצעי להעברת המסר ,כי התודעה הקולקטיבית העם והפוליטיקה הם אחד,כפי שיטת אריסטו,ואילו החינוך הרפוליקאני כפי שיטת אפלטון אף הוא כלול ביצירות אלו,נמצא לסיכום כי היצירה התרבותית ההיסטורית הדתית,משקפת במידה רבה היבטים פילוסופיים פוליטים,אמנם אין זו הפוליטיקה המודרנית,אבל מדובר בתרבות פוליטית מן הסוג הפילוסופי הקדום ,שעבר לחיק היהדות וכדברי הרס'ג אין אומתינו אומה אלא בתורותיה,מבחן העתיד איפוא הוא,פענוח היצירה התרבותית-פוליטית זו,וכן יצירת תיאום מדיני ופוליטי למציאות בת ימינו והוא יסוד שיטת שלשת החוקות,בלעדי שלב זה זהותינו הלאומית-פוליטית מצויה בסכנה,ואם זאת בסכנה ,עתידינו בסכנה,
|
