כותרות TheMarker >
    ';

    לשם שינוי - אימון, טיפול וליווי באתגרי החיים

    מאמרים מקוריים, מחשבות וסיפורים מעוררי השראה, המציעים מבט חדשני ויצירתי לתחום ההתפתחות האישית עם תובנות מרתקות מעולם המחשבה וההגות היהודית והכללית.

    תגובות (2)

    נא להתחבר כדי להגיב

    התחברות או הרשמה   

    סדר התגובות :
    ארעה שגיאה בזמן פרסום תגובתך. אנא בדקו את חיבור האינטרנט, או נסו לפרסם את התגובה בזמן מאוחר יותר. אם הבעיה נמשכת, נא צרו קשר עם מנהל באתר.
    /null/cdate#

    /null/text_64k_1#

    RSS
      12/9/17 01:45:
    תודה בוחשת יקרה, העיקר כמו שכתבת, שנדע לחדש ולהתחדש ולהביא לנו את הזמן החדש לטובה ולברכה, בכל שנה, בכל יום, בכל רגע שנה טובה ומתוקה!
      12/9/17 00:00:

    מגילה שלמה :-)
    תשרי או ניסן - העיקר שתהיה לנו שנה טובה באמת, בכל תחומי החיים.
    דרך אגב, גלגל המזלות מתחיל בניסן (מזל טלה - מרץ אפריל - עונת הפריחה והלבלוב - התחדשות).
    הלוח הגרגוריאני מתחיל בינואר - למה דווקא? אין לי מושג
    הלוח העברי מתחיל בתשרי - סוף הקיץ תחילת הסתיו - למה דווקא?
    הלוח הסיני מתחיל מתישהו בפברואר... למה דווקא?
    מה זה בעצם משנה - הכל עניין של מסורת.
    הדבר העיקרי שמאחד את כל לוחות השנה למיניהן - כפי שכתבת, מחזוריות של הטבע, מחזוריות החיים, האפשרות לחזור לאיזושהי נקודת התחלת לשנות ולהשתנות.
    שנה טובה.
    (קראתי בינתיים שליש ראשון של הכתוב)

    עולמותיו של הבורא – בין דין לרחמים, בין אידאל למציאות

    2 תגובות   יום שני, 11/9/17, 22:39

    זמן לינארי וזמן מעגלי

    הצורך לציין מדי שנה נקודת פתיחה חדשה הוא צורך בסיסי הקיים אצל רוב התרבויות האנושיות, ויש לו ביטוי כללי, וביטוי פרטי. הביטוי הכללי הוא בציון וחגיגה של ראש השנה, והביטוי הפרטי הוא בציון יום ההולדת האישי. מאחר וציר החיים האנושי וההיסטורי הוא לינארי מבחינת התקדמות הזמן, ובתור שכזה אין בו מקום להתחלות חדשות, מבטאת  נקודת ציון לתחילתה של שנה, תפישה מחזורית ומעגלית, המתקיימת במקביל לתפישה החד כיוונית. תפישה זו מושפעת מהמחזוריות הקיימת בטבע, חילופן וחזרתן של עונות השנה. אולם החשיבות הרבה המיוחסת לציון תחילתה של שנה, הן אצל הפרט והן אצל הכלל, מלמדת על הכרה פנימית בעובדה, שקיימת מציאות מחזורית בזמן, אשר במקביל לזרימתו מעבר לעתיד, הוא גם חוזר על עצמו, וקיימת נקודת התחלה שאליה לא רק מגיעים מדי שנה, אלא גם חוזרים מדי שנה.

    עיון נוסף מאפשר להניח מספר הנחות על המשמעות המודעת, ואולי גם הבלתי מודעת, שמייחסת התרבות האנושית לנקודות ציון זמן אלו. תפישת הזמן כמעגלי, לא רק מבחינה חיצונית הקשורה לחילוף העונות, אלא מבחינה פנימית, רואה בזמן, לא רק כלי מדידה למשך החיים, אלא מימד רביעי, נוסף לשלשת מימדי המרחב, המרחיב את תפישת המקום,  כך שגם הזמן הוא מקום במרחב. זהו מקום ממשי, שניתן להיות בו, וניתן גם לחזור אליו. התפישה המשלבת את תפישת הזמן הלינארית עם המעגלית מתוארת באופן סימבולי על ידי ספירלה. מכל נקודה על הספירלה,  אפשר להתקדם בכיוון אחד בלבד, ועם זאת, ביחס לכל נקודה קיימות נקודות מקבילות מעליה ומתחתיה, מבחינת הציר האנכי,  אשר מבחינת הציר האופקי הן נמצאות באותו המקום ממש.

    במובן זה, לכל נקודה בזמן יש נקודות הקודמות לה או מאוחרות לה מבחינת ההתקדמות הלינארית, אך זהות לה מבחינת התנועה המעגלית של הזמן. נקודת ציון תחילתה של שנה חדשה, מסמלת חזרה למקום הזמן של התחלה זו. (ביטוי ליחס המורכב לזמן מופיע בתפילות לחנוכה ופורים בהן נאמר: "על הניסים ועל הנפלאות.. שעשית לאבותינו בימים ההם בזמן הזה" [מן הסידור]).

    התופעה של ציון נקודת התחלה, בה בוחנים את העבר, ומשליכים ממנו על העתיד, מפיקים לקחים, ומנסים לשפר ולתקן פגמים, בהקשר של ראש שנה, מקובלת ברוב תרבויות העולם, בכל אותם מקרים, פרטיים וכלליים, בהם מציינים את סיומה של שנה ותחילתה של שנה חדשה. ביסודה של תופעה זו מונחת ההנחה וההכרה בכך, שלמעשים יש ערך, קיים קנה מידה אובייקטיבי לפיו ניתן להעריך אותם, קיים מצב אידאלי אליו ראוי לשאוף, יש להכיר בשגיאות במידה ונעשו, ולהחליט ולבצע את הדרוש לתיקונן. כלומר, ניתן בעתיד לתקן את שנעשה בעבר.

    הנחות אלו, מהוות למעשה חלק מעקרונות היסוד של היהדות, של האמונה היהודית בכלל, ושל מושג ה"תשובה", בפרט. וכך כותב הרמב"ם בהלכות תשובה:

    "ומה היא התשובה הוא שיעזוב החוטא חטאו ויסירו ממחשבתו ויגמור בלבו שלא יעשהו עוד שנאמר יעזוב רשע דרכו וגו' וכן יתנחם על שעבר שנאמר כי אחרי שובי נחמתי". (רמב"ם יד החזקה – הלכות תשובה פרק ב ה"ב).

    התפישה האינטגרלית של הזמן מקבלת במחשבה היהודית, כפי שנראה להלן, מורכבויות נוספות, ולשון הקודש עצמה טומנת בחובה משמעויות נסתרות בהקשר זה. המילה שנה, מורכבת מהשורש ש,נ,ה, שלו שתי הוראות: לשנות – לחזור : הוראה התואמת את התפישה המחזורית של הזמן. לשנות – לעשות שינוי : הוראה התואמת את התפישה הלינארית של הזמן. שילובן במושג אחד מלמד על תפישה מורכבת של הזמן, כמתואר לעיל.

    ההתייחסות הראשונה במקורות היהודיים למושג ראש השנה מופיעה בספר שמות, עוד בהיות בני ישראל עבדים בארץ מצרים, בדבר אלוקים למשה רבינו:

    שנה וחודש – הזמן היהודי

    "וַיֹּאמֶר יְהֹוָה אֶל משֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם לֵאמֹר:

     הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה". (שמות פרק יב, 1-2)

     בפסוק 2 מופיע המונח שנה, כדבר שיש לו ראש והתחלה. אולם פסוק זה מחולק למעשה לשני חלקים, שכל אחד מהם עומד בפני עצמו: 1 – "החודש הזה לכם ראש חודשים". 2 – "ראשון הוא לכם לחודשי השנה". לכפילות תמוהה זו נתנו חכמים הסבר משמעותי מאוד – בפסוק זה מובאת ההנחיה ליצירת לוח שנה ייחודי לעם ישראל, שלו שתי מערכות מקבילות ומשתלבות – במערכת אחת הגורם היסודי הוא החודש, הנקבע על פי הירח, ובמערכת השניה מתווסף גורם השנה, ומגדיר את תחומי החודשים בתוך מעגל השנה. השנה אינה תלויה בחודשים, שכן מחזוריותה נקבעת רק על ידי השמש, ואילו מחזור הירח לבדו אינו משתייך באופן טבעי למערך השנה, שכן הוא עומד בפני עצמו. השילוב של שתי מערכות אלו מלמד על הצורך ביצירת אלגוריתם משולב המבוסס על חודשי הירח, שעליהם לעמוד בהתאמה למעגל השנה של השמש. זהו הלוח העברי, המונה 354 ימים, שחודשיו הם חודשי ירח, וכדי להתאים למחזוריות השנתית של עונות השנה, יש להוסיף לו אחת לכמה שנים חודש אדר נוסף, כדי ליצור את ההתאמה הדרושה. בכך שונה הוא מהלוח הגרגוריאני המתייחסת למחזור שנה בן 365 ימים, וחלוקתו לחודשים היא טכנית, ומהלוח המוסלמי המבוסס אך ורק על מחזור חודשי הירח, ואינו תואם את מעגל השנה ואת עונות השנה.

    דברי אלוקים אלו למשה, אינם רק הגדרתו של הלוח העברי, אלא ציווי על יצירת התנאים לקיומו, והם על ידי קידוש החודש החדש מידי חודש על ידי בתי דין על פי ראיית עדים, מצווה הנחשבת למצוות הראשונה שהצטוו בני ישראל כעם. אין ספק שכמצווה ראשונה של עם ישראל, יש לה מעמד מכונן בתפישת העולם היהודית.

    ראש השנה – בתשרי או בניסן?

    מכל מקום, ידוע לנו כי דברים אלו נאמרו ביחס לחודש ניסן, הוא החודש בו יצאו בני ישראל מארץ מצרים, ועולה מהם, כי חודש ניסן הוא החודש הראשון בשנה היהודית, ומכאן, היום הראשון בניסן, הוא ראש השנה היהודית.

    אולם המשנה במסכת ר"ה מביאה עמדה אחרת:

    "אַרְבָּעָה רָאשֵׁי שָׁנִים הֵם. בְּאֶחָד בְּנִיסָן רֹאשׁ הַשָּׁנָה לַמְּלָכִים וְלָרְגָלִים. בְּאֶחָד בֶּאֱלוּל רֹאשׁ הַשָּׁנָה לְמַעְשַׂר בְּהֵמָה. רַבִּי אֶלְעָזָר וְרַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמְרִים, בְּאֶחָד בְּתִשְׁרֵי. בְּאֶחָד בְּתִשְׁרֵי רֹאשׁ הַשָּׁנָה לַשָּׁנִים וְלַשְּׁמִטִּין וְלַיּוֹבְלוֹת, לַנְּטִיּעָה וְלַיְרָקוֹת. בְּאֶחָד בִּשְׁבָט, רֹאשׁ הַשָּׁנָה לָאִילָן, כְּדִבְרֵי בֵית שַׁמַּאי. בֵּית הִלֵּל אוֹמְרִים, בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר בּוֹ". (משנה, ראש השנה פרק א מ"א)

    "בְּאַרְבָּעָה פְרָקִים הָעוֹלָם נִדּוֹן, בַּפֶּסַח עַל הַתְּבוּאָה, בָּעֲצֶרֶת עַל פֵּרוֹת הָאִילָן, בְּרֹאשׁ הַשָּׁנָה כָּל בָּאֵי הָעוֹלָם עוֹבְרִין לְפָנָיו כִּבְנֵי מָרוֹן, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים לג) הַיּוֹצֵר יַחַד לִבָּם, הַמֵּבִין אֶל כָּל מַעֲשֵׂהֶם. וּבֶחָג נִדּוֹנִין עַל הַמָּיִם". (משנה, ראש השנה פרק א מ"ב)

    משניות אלו מייחסות את ראש השנה הקובע את מנין השנים, לחודש תשרי, ויום זה הוא יום הדין לעולם כולו. מכאן מקורו של הכינוי "יום הדין" לחג ראש השנה הנחוג בתחילת חודש תשרי.

    מכל מקום, לכאורה מקורות אלו סותרים זה את זה לגבי קביעת ראש השנה, לפי המקור בתורה, נראה כי זהו היום הראשון בניסן, וחיזוק לכך הוא שבכל המקומות בתורה בהם יש תיארוך של חגי התורה, המנין הוא מחודש ניסן, וחודש תשרי, יום תרועה, הוא היום השביעי. לעומת זאת, מהמשנה נראה כי ראש השנה הוא בחודש תשרי, והדבר תואם את המסורת לגבי חג ראש השנה, הנחוג, בהתאם, בחודש תשרי.

    מה הפתרון לסתירה זו?

    מסתבר שבתלמוד הבבלי עצמו מופיעים שני תאריכים אלו, זה לעומת זה, אולם שם המחלוקת היא לא בשאלה מתי ראש השנה, אלא בשאלה שיש לה משמעות היסטורית והיסטוריוזופית עמוקה:

    ס

    "תניא רבי אליעזר אומר בתשרי נברא העולם…רבי יהושע אומר בניסן נברא העולם". (משנה, ראש השנה פרק א מ"א).

    החודשים ניסן ותשרי קשורים לא רק לשאלה מתי מתחילה השנה, אלא לשאלה מתי היתה ההתחלה של המציאות כולה, בריאת העולם.

    מחלוקת נוספת בתלמוד הבבלי גם היא עומדת על היחס בין חודשים אלו:

    "באחד בתשרי ראש השנה לשנים: למאי הלכתא אמר רב פפא לשטרות… והתנן באחד בניסן ראש השנה למלכים ואמרינן למאי הלכתא ואמר רב חסדא לשטרות לא קשיא כאן למלכי ישראל כאן למלכי אומות העולם". (תלמוד בבלי מסכת ראש השנה דף ח ע"א).

    למרות שמחלוקת זו עוסקת בשאלה משפטית מובהקת, ניתן להניח שיש זיקה בין המישור המשפטי לתיאוסופי, ותשובת התלמוד המבדילה בין מנין השנים ביחס למלכי ישראל לבין מנין השנים ביחס למלכי אומות העולם, מרמזת על אבחנה בין האספקט האוניברסלי לאספקט יהודי, המשתקפת בשאלה ההלכתית.

    אולם אחד מחשובי הפרשנים של התלמוד, רבינו תם מבעלי התוספות, נכדו של רש"י, מציע הסבר מורכב ומענין למחלוקת בענין בריאת העולם:

     

    "אומר ר"ת דאלו ואלו דברי אלהים חיים ואיכא למימר דבתשרי עלה במחשבה לבראות ולא נברא עד ניסן". (תוספות, ראש השנה דף כז ע"א).

    פרוש זה, לא מקבל את ההנחה שהמחלוקת יוצרת סתירה, ומציע בתחילת דבריו, גישה עקרונית המיושמת גם במחלוקות נוספות בין תנאי המשנה, לפיה אלו ואלו דברי אלוקים חיים. כלומר, אין למעשה כלל מחלוקת, והדעות השונות מציעות נקודות מבט שונות לגבי אותו נושא

    המקור לגישה זו מופיע בתלמוד בקשר למחלוקות בית שמאי ובית הילל:

    "אמר רבי אבא אמר שמואל שלש שנים נחלקו בית שמאי ובית הלל הללו אומרים הלכה כמותנו והללו אומרים הלכה כמותנו יצאה בת קול ואמרה אלו ואלו דברי אלהים חיים הן והלכה כבית הלל". (תלמוד בבלי מסכת עירובין דף יג ע"ב).

    אם ננסה ליישם עקרון זה ביחס למקור העוסק בשאלת התאריך המופיע על השטרות, אפשר להניח שהזיקה של חודש ניסן לקביעת תקופת מלכותם של מלכי ישראל קשור בעובדה שבחודש ניסן, בזמן יציאת מצרים, החל למעשה תהליך התגבשותו של עם ישראל. היות והציוי על קידוש החודש, בו הוגדרו למעשה עקרונות הלוח העברי, ונקודת הראשית שלו, ראש חודש ניסן, מהווה את המצווה הראשונה שנצטוו בני ישראל, ניתן אולי להסביר את דעת ר"י, שבניסן נברא העולם, ביחס לעם ישראל. המציאות הרלוונטית של העולם לעם ישראל, תחילתה בחודש ניסן, שנת יציאת מצרים. בהתאם לכך ניתן להסביר את דברי ר"א, כמתייחסים לבריאת העולם הפיזית, המיוחסת לחודש תשרי, וממילא מובן מדוע האספקט האוניברסלי, המתבטא במנין שבשטרות למלכי אומות העולם, קשור לחודש תשרי.

     

    בין מחשבה למעשה – התוכנית האלוקית ומימושה

    אולם המשך דברי התוספות דורש עיון מעמיק יותר. "איכא למימר דבתשרי עלה במחשבה לבראות ולא נברא עד ניסן". משפט זה קשה מכמה בחינות.

    1. האם הכוונה שבחודש תשרי עלה במחשבה לברוא העולם בניסן, ולבסוף נברא בניסן, או שבחודש תשרי היה אמור העולם להברא, אולם התוכנית השתנתה ויושמה בניסן?
    2. כיצד ניתן לדבר על חודשים וזמנים ביחס לתקופה שלפני בריאת העולם, וממילא לפני בריאת הזמן?
    3. כיצד ביחס לה', ניתן לחלק בין מחשבה למעשה? כל מגבלה אנושית שמגבילה את האפשרות ליישם תוכניות ומחשבות, אם מבחינת זמן הביצוע ואם מבחינת איכות הביצוע, לא שייכת ביחס לה', אשר אין לו שום מגבלות, וממילא אין פער בין מחשבה לביצועה.

    למעשה, אין זו הפעם היחידה שפורמולה זו מיושמת.

    בתיאור ששת ימי בראשית מופיע שם ה' בכינוי:" אלוקים". כינוי זה על פי הקבלה מרמז למידת הדין. "בראשית ברא אלוקים את השמים ואת הארץ". (בראשית א, 1). אולם בפסוק הראשון בפרק השני בתורה יש כינוי אחר לה': "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות ה' אלוקים ארץ ושמים". (בראשית ב, 1). שם ה' מיוחס על פי הקבלה למידת הרחמים, ועל ההבדל בין כינוי ה' ביחס לבריאת העולם אומר המדרש:

    "עלה במחשבה לברוא את העולם במידת הדין, ראה שאין העולם מתקיים הקדים ושיתף עמו מידת הרחמים.(מדרש בראשית רבא)

    .

    הקושי בהבנת הייחוס של מחשבה של הקדוש ברוך שאינה יכולה להתממש ויש לכאורה צורך להכניס שינויים בתוכנית הביצוע גדול מאוד, בדומה לקושי בו נתקלנו בהבנת דברי ר"ת. האם לא ידע ה' שהעולם לא יכול להתקיים במידת הדין? ולו רצה שיתקיים במידת הדין, האם יתכן שלא יוכל העולם להתקיים, הרי יש בכך הנחת מגבלה בכוחו של הבורא?

    המפתח להבנת קושיות אלו הוא בהבנה, שהאספקטים השונים הקשורים למונחים שהוזכרו, שרירים וקיימים, אלא שכל אחד בעיתו ובזמנו. את היחס בין מחשבה למעשה, יש לראות לא ביחס בין תכנון ראשוני וביצוע מאוחר לו בזמן, אלא בין מחשבה, המבטאת את המצב האידאלי, למעשה, המבטא את האפשרות ליישם את המחשבה בהתאם לתנאים הקיימים בפועל. העולם האידאלי הוא עולם בו פועלת מידת הדין. הסיבה לכך היא, שהדין מבטא את האמת, את הנכון, את הרצוי. אלא שיש בעיה בישום מצב אידאלי זה, שכן אין העולם יכול להתקיים אם כל שגיאה וחטא ילוו בענישה מהירה ללא אפשרות לחרטה ותשובה. עולם כזה יכחד תוך זמן קצר. מידת הרחמים המשתתפת בבריאה, מכניסה יסוד של גמישות, השהייה, סליחה והעלמת עין. כל הדברים הדרושים לחוטא כדי שיכיר בטעותו בעצמו, ואולי אף ישוב מחטאו, אבל לא יאבד מהעולם מיד עם חטאו. הצורך במציאת האיזון המתאים בין מידות אלו מתואר יפה במדרש הבא:

    "ה' אלהים למלך שהיו לו כוסות ריקים אמר המלך אם אני נותן לתוכן חמין הם מתבקעין צונן הם מקריסין ומה עשה המלך ערב חמין בצונן ונתן בהם ועמדו כך אמר הקב"ה אם בורא אני את העולם במדת הרחמים הוי חטייה סגיאין במדת הדין היאך העולם יכול לעמוד אלא הרי אני בורא אותו במדת הדין ובמדת הרחמים והלואי יעמוד". "מדרש רבה בראשית פרשה יב פסקה טו).

    מדרש זה מתאר את השאיפה לאיזון בין מידות ההנהגה של הבורא בעולם, באופן שיביא למצב הנכון ביותר הדרוש לקיום העולם. כל הנהגה הנוטה באופן קיצוני לאחת המידות אינה מאפשרת קיום לעולם. עולם הנוהג במידת הרחמים הגמורה, שמשמעותה התעלמות ההשגחה העליונה ממעשי הבריות, יגיע לאנרכיה מלאה, ריבוי חטאים, ושלילת זכותו של העולם לקיום. עולם בו נוהגת מידת הדין הגמורה, גם הוא אינו יכול להתקיים, שהרי "אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא" (קהלת ד' 20 ), ותוך זמן קצר יביאו הבריות כליה על עצמם ועל העולם. שילוב של מידות ההנהגה מביא למצב מאוזן, אשר "הלוואי" והעולם יעמוד, שכן בסופו של דבר תלוי גורלו בבחירתם החופשית של הבריות.

    עיון מעמיק יותר במשמעותו של העולם שעלה במחשבה להיברא, עולם הנוהג על פי מידת הדין, מביא להבנה, שעולם זה אינו יכול להתקיים לא רק בגלל שהחוטאים יביאו כליה פיזית על עצמם. המייחד עולם כזה יותר מכל, הוא גילוי אלוקי מתמיד ומוחש, שהרי אם יש דין – יש דיין, והוא דן ומגיב. עולם כזה חסר יסוד בסיסי יותר הדרוש לקיומה של מציאות אנושית, נבדלת, עצמאית, אחראית לגורלה ולמעשיה. יסוד זה הוא הבחירה החופשית, היכולת של האדם לעמוד מול אפשרויות ערכיות שונות, ולבחור, בטוב או ברע, באופן חופשי ללא כפיה או הנחיה חיצונית. רק מעשה מתוך בחירה כזו יכול להיות שפיט, להיות מוערך, לטוב או לרע, ולהיות ראוי לגמול, חיובי או שלילי. באופן פרדוכסלי, כדי שלאדם תהיה זכות קיום, וכדי שיוכל להתמודד במשימה שיש לה משמעות, והיא לקיים, מתוך בחירה חופשית, את רצונו של הבורא, ולהיות ראוי, בהתאם, ליחסו של האל, עליו לחיות במציאות בה הא-ל נסתר ממנו. רק כך, כשיש מקום לטעות, לספק, לכפירה ולמרידה, יש מקום לבחירה חופשית וערכית ולחיים שיש בהם משמעות. בעולם הדין אין מקום לבחירה חופשית, אין הצדקה לקיום האנושי, אין משמעות למציאות כולה. עולם אינו יכול להתקיים בדין, כי לא מתקיימים בו התנאים הדרושים לקיומו של עולם. עולם הדין הוא עולם של מריונטות.עולם הדין הוא עולם משעמם, חסר אתגרים, נעדר התמודדות. עמידה באתגר, מזכה בגמול, בזכות ולא בחסד. כדי שלא יהיו בני האדם "אוכלי חינם" משולחנו של הבורא, עליהם לעמול כדי להיות זכאים להנות מהגילוי האלוקי.

    תכלית הבריאה – שלימות והשתלמות

    דוקא מציאות של הסתר פנים, מאפשרת לאנושות לעמוד באופן חופשי מול בחירות ואתגרים, ולזכות, במידה והבחירה תהיה אמיתית, בהצדקת קיומה, ובשפע האלוקי. אחד מספרי היסוד של המוסר והמחשבה היהודית מטיב לתאר את יעודה של הבריאה, ואת היחס בין העולם האידאי, עולם הדין, לעולם הנברא:

    "בבאור כלל חובת האדם בעולמו –

    יסוד החסידות ושרש העבודה התמימה הוא שיתברר ויתאמת אצל האדם מה חובתו בעולמו ולמה צריך שישים מבטו ומגמתו בכל אשר הוא עמל כל ימי חייו. והנה מה שהורונו חכמינו זכרונם לברכה הוא, שהאדם לא נברא אלא להתענג על ה' ולהנות מזיו שכינתו שזהו התענוג האמיתי והעידון הגדול מכל העידונים שיכולים להמצא. ומקום העידון הזה באמת הוא העולם הבא, כי הוא הנברא בהכנה המצטרכת לדבר הזה. אך הדרך כדי להגיע אל מחוז חפצנו זה, הוא זה העולם. והוא מה שאמרו זכרונם לברכה (אבות ד):

    העולם הזה דומה לפרוזדור בפני העולם הבא. והאמצעים המגיעים את האדם לתכלית הזה, הם המצוות אשר צונו עליהן האל יתברך שמו. ומקום עשיית המצוות הוא רק העולם הזה. על כן הושם האדם בזה העולם בתחלה כדי שעל ידי האמצעים האלה המזדמנים לו כאן יוכל להגיע אל המקום אשר הוכן לו, שהוא העולם הבא, לרוות שם בטוב אשר קנה לו על ידי אמצעים אלה. והוא מה שאמרו, זכרונם לברכה (עירובין כב א): היום לעשותם ומחר לקבל שכרם". (מסילת ישרים פרק א).

    עולה מדברים אלו מסקנה מרתקת. יש מקום לעולם הדין, לעולם אידאי, אולם זהו "העולם הבא", שבהגדרה יכול לבוא רק אחרי העולם הזה. יש צורך בתהליך, במהלכו יתגלה הבורא מתוך הסתתרותו, על ידי עימעום הנהגת הדין ושילובה במידת הרחמים, מתן אפשרות לבחירה חופשית דווקא בעולם בו אין הבורא גלוי ונראה, וזכיה באופן זה בכרטיס הכניסה לעולם הבא, העולם האידאי, עולם הדין.

    מחלוקות התנאים במשנה, שמאי והילל, פורשו על ידי חכמי המחשבה היהודית בהתאמה לתפישת העולם שלהם. בית שמאי, המחמירים בדרך כלל, פסקו לפי מידת הדין, ובית הילל, המקלים בדרך כלל, לפי מידת הרחמים. בתלמוד הבבלי נפסקה הלכה כבית הילל, אולם לעתיד לבוא, כך נאמר בספרי קבלה, תהיה הלכה כבית שמאי, מכיון שמידת הדין, שהינחתה את פסיקתם ואת דרך חשיבתם, אינה ישימה בעולם הזה, אולם היא תהיה ההנהגה של העולם הבא.

    באופן ציורי ניתן לומר, שה' ברא את העולם כמשחק, שנועד להנות את השחקנים, ואת הצופים. משחק יש בו תועלת, רק אם התוצאה אינה ידועה מראש, ולכן יש צורך ביצירת חוקים ומסגרות המאפשרים משחק הוגן, בו לכל צד יש סיכוי לנצח. בקרב בין טוב לרע, לא נקבע המנצח מראש. בורא עולם, היודע את העתיד, הבטיח לבריות שהסוף יהיה טוב, אולם לא קבע באיזה אופן, ולא התערב במשחק עצמו. (סוגיית היחס בין ידיעת הבורא את העתיד לבין הבחירה החופשית העסיקה רבות את גדולי הפילוסופיה, היהודיים ושאינם יהודים. אולם העקרון הבסיסי הוא שאין ידיעת הבורא משפיעה על מעשי האדם). השלמת התהליך שהחל בבריאת העולם, הוא בהגיע זמנו של העולם הבא, כשיסתיים המשחק, והשחקנים יוזמנו אחר כבוד, לבוא ולצפות במעלליהם, בבחירותיהם, בניצחונם או בהפסדם. זוהי משמעותו של העולם הבא, זוהי הפרספקטיבה של גן העדן. שם הכל מובן, שם הכל ברור. שם הופכים השחקנים לצופים, וזוכים בסופו של דבר להגיע לתכלית הבריאה, להנות מהבורא ומהבריאה, בזכות מעשיהם.

    הרב אברהם יצחק הכהן קוק, רבה הראשי של ארץ ישראל, ומגדולי המחשבה היהודית בעת החדשה, הגדיר את היחס בין המציאות האידאלית המסומלת על ידי העולם הבא, עולם הדין, לבין התהליך הנדרש להגיע אליה, דרך ה"פרוזדור" של העולם הזה, כיחס דיאלקטי.  "שלמות" – היא מצב נתון, שקיומו דורש, בהגדרה, תהליך של "השתלמות", הוא התהליך שבלעדיו אין אפשרות להגיע לשלמות. במסלול מעגלי נברא העולם עם הצהרת הכוונות של הבורא "רצה לברוא העולם במידת הדין", התקדם באופן הנדרש כדי להגיע לכך – "ראה שאין העולם מתקיים, הקדים ושיתף עימו מידת הרחמים", ולעתיד לבוא, יתקיים העקרון הבסיסי של המעשה האלוקי: "סוף מעשה במחשבה תחילה". ( מתוך מזמור לכה דודי בקבלת שבת, המיוסד על פי הקבלה).

    עולם – שנה – נפש

    מושג יסודי בתורת החסידות והקבלה מגדיר יחס בין שלשה מימדים אפריוריים למציאות: עולם = מרחב. שנה = זמן. נפש = נשמה, ובראשי תבות – עש"ן (השניים הראשונים מעוגנים בתורת ההכרה של קאנט, והשלישי, במחשבה היהודית). כל תופעה משמעותי באחד המימדים, משתקפת בהתאם במימדים האחרים. גם למבנה המורכב זה של העולמות שתואר לעייל, יש מקבילות בתחום הזמן ובתחום הנפש. מדרש מופלא במסכת נידה פותח צוהר לעולם הנפש, ולתהליך הדיאלקטי המקביל במימד זה:

    "מי יתנני כירחי קדם כימי אלוה ישמרני ואיזהו ימים שיש בהם ירחים ואין בהם שנים הוי אומר אלו ירחי לידה ומלמדין אותו כל התורה כולה שנאמר ויורני ויאמר לי יתמך דברי לבך שמור מצותי וחיה ואומר בסוד אלוה עלי אהלי מאי ואומר וכי תימא נביא הוא דקאמר תא שמע בסוד אלוה עלי אהלי וכיון שבא לאויר העולם בא *מלאך* וסטרו על פיו ומשכחו כל התורה כולה שנאמר לפתח חטאת רובץ". (תלמוד בבלי מסכת נדה דף ל ע"ב).

     

    גם ללא הבנה מעמיקה בסודות הנשמה, יש לשאול על הכתוב לעייל. אם גורלו של כל עובר, לשכוח את כל התורה שלמד בבטן אימו טרם צאתו לאויר העולם, מה תועלת יש בלימוד זה, אם נגזר עליו להשכח?

    קושיה זו מובילה להבנה פנימית יותר של הדברים. ידיעה אמיתית של התורה, אשר נבראה קודם שנברא העולם (בראשית רבא, ב-ח ) כוללת את ההבנה השלימה על המציאות, מנקודת המבט האידאלית, זו של המחשבה האלוקית שקדמה לעולם. לידיעה זו אין קיום מלא במציאות, שכן זו פועלת לפי כללים אחרים, הדורשים הסתר פנים, מחייבים את אי הידיעה, ובהתאם, את השכחה. אסור לאדם לדעת את שיודע הבורא, שהרי בכך הוא מפר את כללי המשחק ההוגן. אולם הנשמה שואפת לחזור למצב האידאלי, וכל קיומה הוא במאבק להגיע אליו, ובהתמודדות עם כוחות הרע שתפקידם לעכב ולהפריע לתיקון העולם, לתיקון הנשמה. היחס בין מצב הנשמה קודם הלידה, למצבה לאחר הבריאה הפרטית של התינוק, מקביל ליחס בין עולם הדין לעולם הנברא, מדין ורחמים, ואת העובדה שתהליך ההשתלמות של האדם הפרטי, כמו של המציאות בכללה, הוא תהליך של הזכרות, בתורה האלוקית, תהליך של חזרה ב"תשובה" – לעולם הדין, עולם המחשבה .

    ראש השנה – יום הדין

    הצלע השלישית של משולש העש"ן היא הזמן. ראש השנה, הנחוג בא' בתשרי, הוא יום הדין, המציין את בריאת העולם. מהותו של יום זה, הוא הכרזה ותזכורת לעולם כולו, כי אפשר וצריך להיות אחרת. כמגדלור מעל גלי הים עומד יום הדין מעל ימי השנה ומאיר את הדרך, מתווה את הנתיב, מצביע על הכיוון. עומק הדין, אנו בשיפוט חיצוני של מעשי הבריות, אלא העמדתם, כולם ביחד וכל אחד לחוד, מול האמת, מול המראה, מול עצמם. הדין מגדיר את היחס בין הראוי למצוי, בין האידאלי למציאות, בין המחשבה למעשה. כמו התועה בדרכו, המביט במפה ומאכן את דרכו מחדש, כדי להגיע לייעד, כך ראש השנה, בתהליך מתמשך ומחזורי, בא לסייע לאדם למצוא את דרכו, לשפר מעשיו, לתקן את עצמו. במתח המתמיד בין הנהגת הדין להנהגת הרחמים, בא יום הדין לשמור על האיזון ולהזכיר, על מה ולמה העולם  נברא, לשם מה הוא קיים. תזכורת זו היא אינטרגלית לתהליך כולו. היא מבטאת את התהליך הדיאלקטי, בו התיקון הוא בתהליך עצמו, בו השכחה נוצרה כדי לאפשר הזכרות, לאפשר תשובה, לאפשר תיקון. ואכן, אחד משמותיו של ראש השנה בתורה, הוא יום הזכרון:

    "וַיְדַבֵּר יְהֹוָה אֶל משֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם שַׁבָּתוֹן זִכְרוֹן תְּרוּעָה מִקְרָא קֹדֶש"ׁ(ויקרא כ"ג 23-24).

    ֹנושא הזכרון הוא מוטיב מרכזי בראש השנה, ומהווה אחד משלשה מושגי יסוד מהם בנויה תבנית תפילות ראש השנה: "מלכויות",  "זכרונות", ו "שופרות".

    מוטיבים אלו מסמלים את הרעיונות המרכזיים הקשורים לראש השנה, ובהתמקדם כל אחד באספקט מסויים של היום, הם משלימים זה את זה לכלל מבנה רעיוני קוהרנטי.

    מלכויות

     

    מהו ענין המלכויות בראש השנה?

    קטע התפילה העוסק בהכרה במלכות ה' בעולם מסתיים בברכה:

    "כי אתה אלוקים אמת ודברך אמת וקיים לעד בא"ה מלך על כל הארץ". (מתוך תפילה ראש השנה).

    קבלת עול מלכות שמים הוא אחד מיסודות היהדות. אולם יש לה נגיעה מיוחדת לראש השנה. תנאי מוקדם לדין, הוא הכרה של הנידונים בסמכותו של בית המשפט, של הדיין, לשפוט. ביום בו נידון כל נברא בפני בית דין של מעלה, יש מקום להודיע, כי אכן מכירים הבריות בסמכותו של הדיין, סמכות הנובעת מכח היותו מלך ובורא כל חי, ויותר מכך, משגיח, בוחן, זוכר ודורש. קבלת עול מלכות שמים ביום זה מתחדדת היא לאור העובדה, שעם בריאת העולם, ובריאת האדם, נוצרה למעשה האפשרות למציאות של מלכות ה' בעולם. כלל ידוע הוא במקורות היהודיים, ש "אין מלך בלי עם". הגדרת המלכות דורשת מציאות של נתינים, של נמלכים, שרק עם קיומם יש מקום להגדיר את השליט כמלך. מעבר לזה, הגדרת המלכות דורשת היא לא רק מציאות של נמלכים, אלא גם הכרה של נמלכים. הגאון מוילנא (בפרושו למשלי סימן כז') כותב, שההבדל בין מושל למלך הוא, שמושל שולט בכפופים לו מכח הכח. המלך שולט בכפופים לו מכח הדעת, מכח העובדה שהמלך ונתיניו משותפים ביכולת ההכרה שלהם, מכוחה מכירים ומודים הנמלכים במלכותו של השליט.

    המדרש מגלה לנו, כי ראש השנה אינו מקביל, כפי שמקובל לחשוב, ליום הראשון של בריאת העולם, אלא דווקא ליום הששי, יום בריאת האדם:

    "תני רבי אליעזר בעשרים וחמשה באלול נברא העולם ואתיא כרב דתניא בתקיעתא דרב זה היום תחלת מעשיך זכרון ליום ראשון כי חוק לישראל הוא ועל המדינות בו יאמר איזו לחרב ואיזו לשלום איזו לרעב ואיזו לשובע ובריות בו יפקדו להזכירם לחיים ולמות, נמצאת אומר בראש השנה נברא אדם הראשון… אמר לו הקב"ה אדם אתה סימן לבניך כשם שנכנסת לפני בדין ביום הזה ויצאת בדימוס, כך עתידין בניך להיות נכנסין לפני בדין ביום הזה ויוצאים בדימוס". (ילקוט שמעוני במדבר – פרק כט – רמז תשפב)

    . הסיבה לכך היא, שעיקר בריאתו של העולם היא לשם יצירת האדם, אשר הוא הנברא היחיד שיש לו דעת כזו, המסוגלת להכיר ולהבין כי יש בורא ומנהיג לעולם, שכן האדם נברא בצלם אלוקים (בראשית א, 27). מכח הדמיון המסויים לה', יכול האדם להכיר בה', וממילא ליצור בכח הכרתו והבנתו, את המציאות של מלכות ה' בעולם.  בפרקי תהילים המושרים מדי יום בתפילה, והנקראים "שיר של יום", התייחד מזמור צ"ג ליום שישי, והוא פותח במילים "ה' מלך גאות לבש". דווקא ביום הששי יש מקום למלך להתגאות במלכותו, שכן ביום הששי מששת ימי בראשית התהוותה למעשה מלכותו. אם קבלת עול מלכות שמים בכל השנה מתייחסת להוויהשל מלכות ה', הרי בראש השנה היא מתייחדת להתהוות של מלכות זו. הוא הבורא, הוא השולט, הוא המלך, הוא השופט.

    זכרונות

    המוטיב הבא במערכה זו הוא הזכרון – בסיום קטע בתפילת מוסף של ראש השנה, הכולל איזכורים שונים מהתנ"ך הנוגעים לזכרון ה' את כל הנברא, מופיעה הברכה:

    ""כי זוכר כל הנשכחות אתה הוא מעולם ואין שכחה לפני כסא כבודך ועקדת יצחק לזרעו היום ברחמים תזכור, בא"ה זוכר הברית".

    משמעותו של הזכרון בהקשרינו מורכבת. המושג זכרון, טומן בחובו את ההכרה, כי מושא התייחסותנו הוא העולם הנתון בכבלי הזמן. זכרון קיים במציאות בה יש עבר, הווה, עתיד, שכחה וזכרון. מושגים אלו מאפיינים את מציאותו של העולם הזה, את היותו נברא, היותו מוגבל, היותו זמני, היותו רכיב במערכת גדולה יותר, המכילה אותו, והיא מעל הזמן, מעל המקום, מעל המוגבלויות של העולם הזה. הבנה זו מחזירה אותנו לייחסיות בה יש לראות את המציאות האנושית הלא שלימה, ביחס למציאות האידאלית השלימה, מחד גיסא, וביחס לעצמה, כדבר שניתן להבינו ולתרצו דווקא בשל היותו כבול במגבלותיו של עולם החומר המוגבל והלא שלם, בתוך הזמן, מאידך גיסא. הזכרון הוא הכח המאפשר קיומה של תודעה, המקשרת את נקודות הזמן והופכת אותם לרצף בעל משמעות. זו התודעה המכירה במלך ובשופט, היוצרת למעשה את האפשרות לקיומו של דין, ואת ההצדקה לקיומו של עולם נברא. לכן בכח הזכרון כל מעשי האדם נזכרים לפני השופט, אין דבר נעלם מנגד עיניו של הרואה כל, ויחד עם זה, נשמעת הבקשה, לזכור במסגרת המשפט את הנסיבות המקלות, הקשיים, המגבלות והנסיונות עימם התמודדו ומתמודדים הנשפטים מאז היותם על האדמה, שהרי נבראו כדי שתהיה משמעות לקיומם, כדי שיוכלו באמת ליצור את מלכות ה' בעולם. זאת יכולים הם לעשות רק בעולם לא אידאלי, בו יש חטאים וטעויות.

    שופרות

    המוטיב השלישי הוא שופרות. הקטע בתפילת מוסף, המביא ציטוטים שונים ביחס לשופר, מסתיים בברכה:

    "כי אתה שומע קול שופר ומאזין תרועה ואין דומה לך ברוך אתה ה' שומע קול תרועת עמו ישראל ברחמים".

    חכמים נתנו מספר הסברים לעינינו של השופר המשלימים זה את זה, ומתקשרים למוטיבים האחרים של החג. להלן אחדים מהם:

    1. התקיעה בשופר מזכירה טקס המלכה בו תוקעים בשופרות וחצוצרות לכבוד המלך. בכך מתקשר מוטיב השופר עם מוטיב המלכויות.
    2. תקיעה השופר מזכירה את מעמד הר סיני, שם נאמר: "וקול שופר חזק מאוד". תזכורת זו יש לה התייחסות מיוחדת לעם ישראל, ולתפקידו המיוחד בתיקון העולם והבאתו למצב הראוי.
    3. השופר מהווה תזכורת לעקידת יצחק, סמל המסירות העילאית של אברהם, אבי האומה העברית, לדבר ה'. מוטיב זה מתקשר עם מוטיב הזכרונות, ובא לטעון כי הרצון הפנימי האמיתי של הנשמה הוא לעשות טוב ולמלא את רצון הבורא, כפי שהוכיח אברהם, אלא שנסיבות החיים מקשים על גילויו של רצון זה.
    4. אמצעי חינוכי הבא לעורר את תשומת הלב של הציבור לקדושת היום ולמשמעותו, כפי שאמר הנביא: "אם יתקע שופר בעיר ועם  לא יחרדו" (עמוס ג'). ויפים כאן דברי הרמב"ם בענין זה:

    "ובחודש השביעי באחד לחודש מקרא קודש יהיה לכם יום תרועה יהיה לכם" (במדבר כט, א)

    ואף על פי שתקיעת שופר בראש השנה גזירת הכתוב, רמז יש בו, כלומר: עורו ישנים משנתכם ונרדמים הקיצו מתרדמתכם וחפשו במעשיכם וחזרו בתשובה וזכרו בוראכם. אלו השוכחים את האמת בהבלי הזמן ושוגים כל שנתם בהבל וריק אשר לא יועיל ולא יציל – הביטו לנפשותיכם והטיבו דרכיכם ומעלליכם ויעזוב כל אחד מכם דרכו הרעה ומחשבתו אשר לא טוב" (רמבם פג הלכות תשובה). הקריאה לתיקון המעשים רמוזה גם בשם השופר, ששורשו כשורש המילה "לשפר" – לתקן.

    1. ביטוי לתקוה ולאמונה שגאולה בוא תבוא, וקיבוץ גלויות וביאת המשיח יבשרו כי לתהליך הארוך והקשה יהיה סוף טוב: "והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול ובאו האובדים בארץ אשור והנדחים בארץ מצרים והשתחוו לה' בהר הקודש בירושלים" (ישעיהו כג, 13).
    2. קול השופר מזכיר קולו של תינוק הבוכה לאביו ומבקש רחמיו. רמז זה קשור לשניות הקיימת ביחס למעמדו של עם ישראל במשפט העמים ביום הדין. מצד אחד, נתינים כמו כל הנתינים, מצד שני, "בנים אתם לה' אלוקיכם" (דברים יד, 1). בדומה לכך מופיע בקטע הנאמר לאחר תקיעת השופר: "אם כבנים זוכרינו כאב על בנים ואם כעבדים עיננו לך תלויות עד שתחוננו ותוציא כאור משפטינו איום קדוש".
    3. נפיחת האויר היוצרת את צליל השופר היא רמז לבריאת האדם, שחלה ביום זה. בבריאת האדם נאמר: "ויפח באפיו רוח חיים" (בראשית ב,7). בתקיעת השופר עומדים אנו מול הבורא, וכביכול, מחזירים לו את הנשמה שנתן לנו. יש בכך אמירה של נכונות למסירות נפש, הרי לך מה שנתת. יש כאן גם בקשה מוסויית – זו הנשמה שנתת בנו, משלך היא. אם אין שלמות במעשי האדם, אין זה בגלל הנשמה, שהרי "נשמה שנתת בי טהורה היא" (מן התפילה), אלא בגלל מגבלות הגוף, החומר, העולם הזה.

    סיומה של ברכת השופרות "שומע קול תרועת עמו ישראל ברחמים", מעורר שאלה מענינת. אם מהותו של יום זה הוא יום דין, והוא מסמל את המצב האידאלי של העולם, לפני שעורבה בו מידת הרחמים, לכאורה מחוסר ברירה, שהרי אין העולם מתקיים בדין, מה המקום ביום זה לרחמים, ומה מקומה של פניה מיוחדת של עם ישראל, ביום שכל העולם נידון ?

    רחמים בדין

    שאלה זו מחזירה אותנו לנושא שני ראשי השנה בלוח היהודי. ראש השנה החל בתשרי, יום הזכרון, יום הדין, מסמל את העולם האידאי, זה שלא יכול היה להתקיים כמו שהוא, ללא תהליך שיתן משמעות לעולם כזה. העולם האידאי, בו כל הבריות שוות, בו כין הבדלה בין העמים, שייך לעתיד, לסוף התהליך, לגאולה השלימה לכל העולם. ערוב הרחמים בדין חייב מנגנון מיוחד, שדרכו תתגלה מלכות ה' בעולם, מתוך הסתר הפנים, בתוך המציאות בה מעורבים טוב ורע, אור וחושך. מנגנון זה הוא עם ישראל, והכלי בעזרתו עליו להוציא לפועל שליחותו, הוא קיום התורה ולימודה. לידתו של עם ישראל מצויינת בחודש ניסן, ראש השנה המיוחד לעם ישראל. תהליך שתחילתו במצרים, והשלמתו, בשלב ראשון, בהר סיני, עם קבלת התורה. התורה נמשלה לאש "מימינו אש דת למו" (דברים לג, 2), ואש מסמלת את מידת הדין. אך התורה כוללת גם את הרחמים והחסד: "תורת חסד על לשונה" (משלי לא, 26 ). בשילוב מאוזן של מידות ההנהגה של הבורא, דין ורחמים, ניתנה תורה לעם ישראל, כדי שיהיה השליח של גילוי מלכות ה' בעולם, עד המועד, בו יכירו במלכותו כל הברואים: "ומלאה הארץ דעה את ה' כמים למים מכסים" (ישעיהו יא, 9), ומלכות ה' תתגלה בעולם לכל הברואים:  "וְהָיָה יְהֹוָה לְמֶלֶךְ עַל כָּל הָאָרֶץ בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה יְהֹוָה אֶחָד וּשְׁמוֹ אחד".(ספר זכריה פרק יד, 9)

    ביום הדין, נבחן העולם לפי מצבו האידאלי. אולם הנשפטים הרי חיים בעולם הזה, ולא בעולם הבא. ועם ישראל הרי קיבל על עצמו השליחות, ונכון הוא להמשיך ולנסות להשלים השליחות. אין לו הפריווילגיה של  עמים אחרים, לבוא ולומר, לא התחייבנו, לא קיבלנו אחריות. המחוייבות שקיבל על עצמו עם ישראל מתירה לו לבוא, גם ביום הדין ולומר, הדין צריך לכלול את הנסיבות בהן אנו פועלים, בהן אנו חיים. הדין גם הוא צריך להיות מעורב ברחמים. אולם מכיון שאין לעשות הפליה בדין, ואין לעשות איפה ואיפה, כשעם ישראל עומד בין העמים, אין הוא יכול לבוא ולטעון זאת בקול רם, בריש גליה. ייחודו של עם ישראל בראש השנה נסתר הוא, ורמז לכך בפסוק:

    "תקעו בחודש שופר בכסא ליום חגינו כי חוק לישראל הוא משפט לאלוקי יעקב". (תהילים פא, 4).

    על פסוק זה אומר התלמוד:

    "איזה חג שהחודש מתכסה בו? הוי אומר זה ראש השנה" (ביצה טז).

    החודש, סמלו של ישראל, נסתר בחג זה, ולמרות שראש השנה הוא גם ראש חודש, אין מזכירים בו עובדה זו, וזהו החודש היחיד שאין מברכים אותו בשבת הקודמת לתחילתו, כמו שעושים בשאר החודשים.

    שני ימי ראש השנה – פתחם של ישראל, פתחם של הרחמים

    למרות האוניברסליות של ראש השנה, ענינו של עם ישראל קשור הוא בקשר הדוק ליום זה. בניגוד לכל החגים, הנחוגים בארץ ישראל יום אחד, ובתפוצות שני ימים, הרי ראש השנה נחוג שני ימים גם בישראל. הסיבה לכך שבתפוצות נחוגים שאר החגים במשך שני ימים היא, מפני שבחודש הנקבע על פי הירח יש לעיתים 29 יום, ולעיתים 30 יום, והדבר תלוי בעדות שמעידים העדים על מולד הלבנה. בתקופה בה קידשו את החודש על פי עדים שהיו באים לאחר שראו את מולד הלבנה והעידו בפני בית דין על כך, יכול היה בית דין לקדש החודש ביום בו העידו העדים, ולהודיע  על כך לקהילות ישראל באמצעות שליחים. מכיון שלקהילות בגולה לא היו השליחים יכולים להגיע אלא אחר זמן ארוך,לגבי חג הפסח וחג הסוכות, הנחוגים ב15 בחודש, היה ספק בקהילות אלו מתי נקבע ראש החודש וממילא, מתי יש לחוג את החג. משום כך חגגו אותם שני ימים מספק. לגבי ראש השנה, החל בתחילת החודש, קיים היה אותו הספק גם בארץ ישראל, שהרי באותו היום לא ניתן היה להודיע לכל קהילות ארץ ישראל על קידוש החודש, ולכן בארץ נחוג הוא יומיים, כמו בגולה. אולם לא מצינו לגבי ראש השנה חילוק בין שני הימים, לפיו היום הראשון הוא מהתורה, והיום השני בגלל ספק, מדברי חכמים, ושני ימי ראש השנה מוגדרים בספרות המסורתית כ"יום אאריכתא"(יום הארוך – מקור). הסיבה לכך היא, שכשהתורה ציוותה לחוג את ראש השנה בראשון לחודש השביעי (כלומר א' תשרי), היא למעשה באופן ניסתר הורתה לחוג אותו יומיים. זאת מכיון שהתורה היא זו שהגדירה את מנגנון קידוש החודש לפי עדות העדים (וזאת במצוות קידוש החודש, שהיא המציינת את ראש השנה המיוחד לישראל, המתחיל בא' בניסן, יום בריאת העולם לפי ר"א, כפי שראינו לעייל), וממילא אין שום אפשרות לחוג את ראש השנה רק יום אחד, בשום מקום, לפי העקרונות שקבעה התורה עצמה. לפי זה, באופן נסתר, היום השני של ראש השנה קיים כבר בתורה. משמעות הדברים היא, שעם היותו של ראש השנה יום הדין לכל העולם, צורתו תלויה היא באופן שישראל מקיימים את התורה, וממילא יש מקום מיוחד לישראל ביום זה, ומציאותם, הדורשת מציאות הרחמים עם הדין, היא אימננטית והכרחית אפילו בראש השנה.

    כשעומדים ישראל בין העמים, אינם יכולים לומר זאת בפרוש, אלא על דרך רמז. כמו עבדים לפני מלכם, שאחד מהם הוא גם בן המלך, והמלך בוחן את מעשיהם, אין הבן מעיז לחרוג מהשורה ולצעוק בקול לאביו, אבא, בנך אני. הוא עושה זאת ברמיזה, בשקט, בקול חלוש, ללא מילים.

    דרך זו מתוארת במדרש:

    ,ובחדש השביעי באחד לחדש ר' יהודה בר נחמן בשם ר"ל פתח 'עלה אלהים בתרועה ה' בקול שופר' בשעה שהקדוש ברוך הוא עולה ויושב על כסא דין בדין הוא עולה דכתיב עלה אלהים בתרועה. ובשעה שישראל נוטלין שופר ותוקעין הקדוש ב"ה עומד מכסא דין ויושב על כסא רחמים דכתיב ה' בקול שופר ומתמלא עליהם רחמים והופך להם מדת הדין למדת רחמים ואימתי?  בחדש השביעי". (ילקוט שמעוני ויקרא – פרק כג – רמז תרמה)

    המדרש רואה בטקס בו עומדים על הברואים לפני מלכי המלכים, את מצבם המיוחד של ישראל. הוא דורש את הפסוק:" עלה אלוקים בתרועה ה' בקול שופר" (תהילים מז, 6), ומבדיל בין שם ה' – אלוקים , לשם י-ה-ו-ה, אשר לפי תורת הסוד, מייצגים את מידות ה'. אלוקים – מידת הדין. י-ה-ו-ה – מידת הרחמים. התרועה בשופר היא הכרזה על המלך, הדן את ברואיו בדין. ישראל, בתקיעה בשופר, מזכירים בדרך רמז, כי גם הם בין הנשפטים. ובגללם יש לכלול בדין גם את מידת הרחמים. ובכך, כמו בבריאת העולם, מפנה מידת הדין מקום למידת הרחמים. המורכבות של הבריאה חוזרת על עצמה בכל ראש שנה, כשהבורא דן את בריותיו, וכשמעומתת הדרישה האלוקית המוחלטת עם המציאות בפועל, מקבל עם ישראל אפשרות נוספת להמשיך בשליחותו, בזכות הרחמים.

    יום הכיפורים – מדוע לאחר ראש השנה ולא לפניו?

    הבנה זו של ראש השנה מסייעת לענות על שאלה אחרת. יום הכיפורים, בו עומדים ישראל ומבקשים סליחה על מעשיהם, כפרה על חטאיהם, מחילה על פשעיהם, לפי השכל הישר היה צריך לבוא לפני המשפט, לפני הדין, לפני ראש השנה. כך היא דרכו של עולם, הנידון מבקש מחילה מהשופט, בתקוה שיקל עליו בדינו. אולם למעשה, בראש השנה, אין אנו מבקשים סליחה ומחילה. נהפוך הוא. כל עינינו של יום זה הוא, לראות ולבחון את מעשי הבריות באופן אמיתי, בלי הנחות. לנסות לשנות את הדין פרושו לפגוע במהותו של המשפט. לאחר שנקבע מצבו של הפרט, ושל הכלל, אז, מגיע יום הכיפורים, והימים שלפניו, בהם מבקשים אנו, למרות הדין, שקובע בודאי, כי רחוקים אנו מאוד ממצבנו האמיתי והראוי, שבגזר הדין, ובקביעת העונש, יתחשב השופט העליון בחולשותינו, במגבלותינו ובכל הנסיבות המקשות עלינו בעולם בו נסתר ה' מברואיו, לבחור תמיד בדרך הנכונה והישרה.

    מנגנון התיקון שטבע ה' בעולם, המאפשר קיום גם לחוטא, מהווה חלק אינטרגלי מהעולם המעורב בדין ורחמים. זהו מנגנון התשובה, שאינו מובן מאיליו, ויש לו מקום רק במציאות המאפשרת קיום לחטא, ותיקון לפשע.

    סוד התשובה

    סודה של תשובה התגלה למשה רבינו כשביקש מה' לגלות לו את כבודו. גם למשה רבינו, גדול הנביאים, לא הסכים ה' לגלות את הסוד הגדול של הבריאה, כשביקש לגלות לו את כללי המשחק:

    "(יג) וְעַתָּה אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ הוֹדִעֵנִי נָא אֶת דְּרָכֶךָ וְאֵדָעֲךָ לְמַעַן אֶמְצָא חֵן בְּעֵינֶיךָ וּרְאֵה כִּי עַמְּךָ הַגּוֹי הַזֶּה:

     (יח) וַיֹּאמַר הַרְאֵנִי נָא אֶת כְּבֹדֶךָ:

    (יט) וַיֹּאמֶר אֲנִי אַעֲבִיר כָּל טוּבִי עַל פָּנֶיךָ וְקָרָאתִי בְשֵׁם יְהֹוָה לְפָנֶיךָ וְחַנֹּתִי אֶת אֲשֶׁר אָחֹן וְרִחַמְתִּי אֶת אֲשֶׁר אֲרַחֵם:

    (כ) וַיֹּאמֶר לֹא תוּכַל לִרְאֹת אֶת פָּנָי כִּי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי:

    (כא) וַיֹּאמֶר יְהֹוָה הִנֵּה מָקוֹם אִתִּי וְנִצַּבְתָּ עַל הַצּוּר:

    (כב) וְהָיָה בַּעֲבֹר כְּבֹדִי וְשַׂמְתִּיךָ בְּנִקְרַת הַצּוּר וְשַׂכֹּתִי כַפִּי עָלֶיךָ עַד עָבְרִי:

    (כג) וַהֲסִרֹתִי אֶת כַּפִּי וְרָאִיתָ אֶת אֲחֹרָי וּפָנַי לֹא יֵרָאוּ:". (שמות פרק לג).

    הכרת הפנים, ההבנה הגלויה של האלוקים ושל הבריאה, נסתרת היא מכל חי, רק מבט מאחור, בעקבות המעשים, אחרי הבריאה, בתוך המציאות, הוא מבט שנחשף בפני בן אנוש, ושם, במציאות של העולם הזה, מתגלה למשה סוד התשובה, המפתח להשרדות ולתיקון העולם:

    "(א) וַיֹּאמֶר יְהֹוָה אֶל משֶׁה פְּסָל לְךָ שְׁנֵי לֻחֹת אֲבָנִים כָּרִאשֹׁנִים וְכָתַבְתִּי עַל הַלֻּחֹת אֶת הַדְּבָרִים אֲשֶׁר הָיוּ עַל הַלֻּחֹת הָרִאשֹׁנִים אֲשֶׁר שִׁבַּרְתָּ:

    (ב) וֶהְיֵה נָכוֹן לַבֹּקֶר וְעָלִיתָ בַבֹּקֶר אֶל הַר סִינַי וְנִצַּבְתָּ לִי שָׁם עַל רֹאשׁ הָהָר:

    (ג) וְאִישׁ לֹא יַעֲלֶה עִמָּךְ וְגַם אִישׁ אַל יֵרָא בְּכָל הָהָר גַּם הַצֹּאן וְהַבָּקָר אַל יִרְעוּ אֶל מוּל הָהָר הַהוּא:

    (ד) וַיִּפְסֹל שְׁנֵי לֻחֹת אֲבָנִים כָּרִאשֹׁנִים וַיַּשְׁכֵּם משֶׁה בַבֹּקֶר וַיַּעַל אֶל הַר סִינַי כַּאֲשֶׁר צִוָּה יְהֹוָה אֹתוֹ וַיִּקַּח בְּיָדוֹ שְׁנֵי לֻחֹת אֲבָנִים:

    (ה) וַיֵּרֶד יְהֹוָה בֶּעָנָן וַיִּתְיַצֵּב עִמּוֹ שָׁם וַיִּקְרָא בְשֵׁם יְהֹוָה:

    (ו) וַיַּעֲבֹר יְהֹוָה עַל פָּנָיו וַיִּקְרָא יְהֹוָה יְהֹוָה אֵל רַחוּם וְחַנּוּן אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וֶאֱמֶת:

    (ז) נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים נֹשֵׂא עָוֹן וָפֶשַׁע וְחַטָּאָה וְנַקֵּה לֹא יְנַקֶּה פ

    דרג את התוכן:

      ארכיון

      פרופיל

      dudypalant
      1. שלח הודעה
      2. אוף ליין
      3. אוף ליין